三
    出身京都相国寺的藤原惺窝曾对自己幼时受教师承予以否认，坦言自己是“自幼无师。”(27)而与其素有相交的姜沆亦谓：“其为学也，不由师传，不局小道。”(28)考稽史实可知，藤原惺窝八岁时曾在其叔父的引领下，入相国寺师从僧衲学佛，主要诵习具有“经中之王”之称的《法华经》，而在其经年的佛教修行中他对净土宗、临济宗以及早期原始佛教、缘起实相论、中道空论等佛教诸派及其核心教义都进行过精湛的钻研，且表现出了不俗的识见。在出身于建仁寺的高足林罗山为其师藤原惺窝所作的传记中，指出藤原惺窝七八岁就拜师龙野昊东明长老，诵习《法华经》、《心经》，且其幼惠聪颖，有“神通”之誉，“祝发为浮屠名曰蕣。”而其师东明长老曾师景云寺长老成九峰，且以“博学禅教兼见群书。”(29)在其所出家的相国寺僧侣谱系中，藤原惺窝拜师文凤宗韶学佛的历史事实也是赫然其中。(30)另外，在藤原惺窝的文集中，也发现了藤原惺窝悼念文凤宗韶禅师的五首诗歌。(31)林罗山13岁入建仁寺大统庵，师从该寺住持古间慈稽诵经习禅学佛，而后逃离建仁寺。据相关文献来看，藤原惺窝和林罗山自幼受教于佛教且拜僧习佛的基本史实，是非常清楚明确的。
    藤原惺窝与其高足林罗山的“排佛”理论与行为方式，深受朱熹“辟佛”思想的影响。易言之，其二人的“辟佛毁释”理论可谓朱熹“辟佛”论在日本的翻版。
    考察朱熹的“排佛”理论，他对佛教的批判，主要集中在3个方面：其一，从“个人——家庭”之伦常关系言之，佛教徒主张“出世”，诱人出家，毁人家庭，妇孺子幼、双亲父母不奉侍养，孝道尽灭，伦常不在，“陷于无父无君之域而不自觉。”(32)其二，从“社会——国家”角度观之，佛教徒划田修庙，不事稼穑劳作，破坏正常国家经济生产，且不交赋税，时常隐匿凶犯，藏污纳垢，俨然视国家法度于身外。“使有国家者割田以赡之，择地以巨之，以相从。”(33)其三，从形而上出发，批判佛教理论之“空”，认为“释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也。”(34)“吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了。”(35)总而言之，朱熹辟佛乃是因为佛教“害人心，乱吾道。”(36)朱熹的辟佛，主要是通过对佛教徒不事生产、割地建寺而于社会经济无补之“实用主义”、关于世道人心之“伦理主义”以及形而上的“原理主义”这些方面实施理论批评和精神挞伐。
    朱熹的辟佛理论与批判精神系数被其信徒藤原惺窝和林罗山师徒所蹈袭。无论是辟禅锋芒，还是话语逻辑，都有超迈朱熹之势。大体说来，藤原惺窝和林罗山对佛教的批判主要也集中在朱熹辟佛所指向的“个人——家庭”之伦理、“社会——国家”之经济政治与理论意识形态三大方面：其一，在对佛教违背社会伦常仁义道德批判方面，藤原惺窝也完全是从儒家伦理出发，认为佛教所主张的“出世间”乃“真谛”之论纯属一派胡言；佛教否认人间伦常更是不可取，而“圣人何废人间世哉？”(37)林罗山对佛教忽视家庭父子亲情的作法，更是大肆挞伐，直言佛教“灭人伦而绝义理”的行径，甚于“虎狼”，其“大罪于天地之间，诚可惩也。”(38)其二，针对佛教徒不从事经济生产的社会事实，惺窝批判道：“当世天下困穷，人民疲敝。盖游手者众多也。食粟之家有余力，力农之夫不足。所谓长安百物皆贵，盖此故也。相率不为寇盗亦可在。余以为游手者十，而浮屠者五六。”(39)林罗山则是从常识性的数字经济学中，批判佛教徒劳民伤财的破坏性：“每一州一万斛，则六十余万；或二万斛，则百二十余万。(40)其三，在对佛教的理论体系与意识形态的批判和解构方面，藤原惺窝以佛教“空”的理论为批判靶心，斥责佛教“空暗无物”，认为“我儒”是“明镜”，“释氏”乃“暗镜”，其将“镜中本来固有之明而欲暗之，是害理也。”(41)林罗山从“道”论出发，直指佛教所谓的“道”乃“非道”，只有儒家所讲的“道”乃是真实的“道”，认为佛教以“山河大地为假”，(42)实乃骗人欺世，一言以蔽之，“佛虚儒实，勿用置疑。”(43)
    就藤原惺窝和林罗山对佛教的批判而言，基本上没有超出朱熹对佛教的批判论域，其师徒二人皆径称佛教是“异端”和“异类”。藤原惺窝谓：“释氏既绝仁种又灭义理，是所以为异端也。”(44)林罗山的发言更是坦率明了，佛教徒“秃其头”、“缁其服”，从其外在着装即可看出“是异类也。”(45)在其它方面，就更无须再费口舌进行指证了。环顾当时中日思想家的创新理论情形，既汲取佛教心性论思想养分又在汉唐儒学基础上推陈出新、具有革新性的朱子学自然是藤原惺窝和林罗山批判佛教的不二理论武器选择。当理论上的归属和情感上的寄托走向端底时，藤原惺窝和林罗山从理论上的“排佛归儒”过渡到行动上的“脱佛还俗”，则势成必然。
    1654年(文禄三年)6月26日，藤原惺窝几经犹豫之后，决定正式与五山相国寺普广院的主持(也即是在其8岁时曾带他遁入佛门的叔父)寿泉签字画押，发布《义绝置文》，脱佛还俗。(46)而林罗山则于1597年(庆长二年)直接逃离建仁寺，以朱熹《四书集注》为教义，开坛讲授《论语》，(47)并拜藤原惺窝为师，听其讲授宋儒之学。(48)藤原惺窝脱僧衣、着儒服，以儒士标准款式的“深衣道服”，招徒讲学，以朱熹之义注疏儒家经典，传播儒学。
    在日本思想史上，藤原惺窝“脱佛入儒”事件，被认为是儒学从佛教中独立出来、日本朱子学真正兴起的标志。对此，日本学者东舟子永喜评论说，藤原惺窝“发明性理，而四书六经尽以程朱之意讲之，攘斥佛老，而三纲五典悉以圣贤之道教之。”(49)中国学者黄遵宪亦秉持大致相似的观点，认为“自惺窝专奉朱说，林罗山、那波活所皆出其门，于是乎朱学大兴。”(50)由藤原惺窝及其门下号称“四天王”的林罗山、松永尺五、堀杏庵、那波活所以及再传弟子所形成“京师朱子学派”影响了日本近世政治和学术思想贯通江户达200多年之久：在政治层面，以林罗山形成的“林家”一系纵横其间；在学术文教层面，则以松永尺五开设“春秋馆”传播新知，培养了木下顺庵、平岩仙山、安东省蓭、贝原益轩、龙川昌乐、伊藤万年、三宅玄三、林厚蓭、柴田良蓭、田渊三轴……以及再传弟子新井白石、室鳩巢、雨森芳洲等日本学术巨擘。察日本近世史可知，尊其为“日本朱子学的鼻祖”、“近世儒学之开山”之言，(51)也并非过誉之词，基本上是基于历史发展和学术传承的史实陈述。及此看来，藤原惺窝和林罗山“脱佛入儒”及其构建“京师朱子学”的意义，诚不可谓小。
    从五山禅僧围绕“儒·释”问题所展开的理论上的“排儒斥朱”→“儒释调和”→“儒释道三教一致”→“排佛归儒”和行动上的“脱佛还俗”这一过程来看，可以说该过程，既是儒学“日本化”的过程，也是儒学从中世佛教意识形态中独立出来的过程，同时还反映了中世佛教文化向近世以儒学为宗的政治意识形态和学术思想的转变趋向。其独立的标志，则是藤原惺窝和林罗山“脱佛还俗”、形成“京师朱子学”一派，高扬“朱子学”，以“朱子学”理论参与江户初期德川幕府的政治意识构建活动。尤其在该过程中，五山禅僧主动放弃其安身立命的佛教依托，转归宋明新儒学；禅僧咬破其佛教母胎、寻求自我解放的这一“自残行为”本身，无疑显示出了朱子学在东亚当时的历史阶段，无论是在政治秩序层面，还是社会伦理道德领域以及哲学形而层面所具有的理论整合和革新意义。