（二）历史评价的绝对道德标准
    就孔子的史学理论的另一特点言，孔子在历史事件的叙述中同时包含着“善善恶恶”的道德评价。在这里，关键的问题是孔子的历史评价的道德标准。总的看来，孔子使用的道德标准有两种：一为相对的，主要是周礼；一为绝对的，即孔子自己的道德理想。
    先就孔子的相对的历史评价标准而言， 他是以周礼作为褒贬春秋242年行事的准绳。 晋代《春秋左传》专家杜预在这方面作了很好的概述，他说：“仲尼因鲁史策书成文，考其真伪而志其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法……以示劝告。……其微显阐幽，裁成义类者，皆据旧例而发义，指行事以正褒贬”（《春秋左传序》）。在先秦时代，周礼被认为是周公根据文王、武王的政绩而制定的，而立法的精神是道德原则。如鲁国史官史克所说：“先君周公制周礼，曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民’”（《左·文18年》），可见周公制礼的原则为“则以观德”。如我们所理解，“则”指礼的具体规定，即“节文”。因为，“民之所由生，礼为大。……非礼无以辨君臣上下长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、婚姻疏数之交也”（《礼记·哀公问》）。至于周初的礼治（“礼义以为纪”），在孔子看来，其基本作用在于“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”（《礼记·礼运》）。这样说来，孔子以周礼为春秋时代历史行事的评价标准，也就是以周礼所反映的道德原则为标准。
    我们且举一个简单的例子表明，孔子怎样以“上以遵周公之遗制”来进行评价。公元前522年冬，齐景公出去狩猎， 以弓为信物招见该猎场管理员（虞人）。虞人拒绝应招，景公派人把他抓来。虞人申诉道：“昔我先君之田（狩猎）也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不见皮冠，故不敢进”。景公便舍免了他。孔子称赞这位虞人，实行了“守道不如守官”的原则（见《左传·昭20年》）。所谓“守道”就是说，遵照一般的君臣关系：君招当往。但是孔子和虞人一样认为“守官”更重要，因为这是符合周公之礼在官制方面的规定的。司马迁指出：“周公作《周官》，官别其宜”（《史记·鲁周公世家》）。孔子所说的“守官”也就是遵守“官别其宜”原则。孟子认为孔子有取于虞人者，就在于“取非其招不往也”。孟子把虞人的行为提高到杀身成仁、舍身取义的道德高度，认为虞人是以“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”的气魄拒绝应招的（参见《孟子·滕文公下》）。
    全部《春秋》的历史评价的纲领，如班固所概括，就在于“据行事，仍人道（师古注：“仍亦因也”），因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，藉朝聘以正礼乐”（《艺文志》）。特别在《论语》中我们明显看到，孔子对季氏的“八佾舞于庭”作出痛心疾首的批评，因为八佾是天子所用的舞蹈。孔子对齐、鲁等国的“礼乐征伐自诸侯出”，以至“自大夫出”，都加以反对，因为按周初的遗制，“礼乐征伐自天子出”。不过，在孔子的历史观中，周礼只是一个朝代的道德规范，是对殷礼的相因与损益，而且其或继周者，必将对周礼作出损益。这样看来，作为“则以观德”的周礼只是一个时代的产物，只有相对的意义。当我们对孔子的历史评价作全面的、深入的探讨时，发现以周礼为评价标准只是孔子的历史思维的一个方面，而且只具有从属的意义。可是，汉以后的学者仅重视孔子以周礼作为褒贬历史行事的标准这一个方面；而忽视了另一方面--孔子的历史评价的最高标准是他自己的道德理想。孔子的这种历史评价的最显著例子是对郑国伟大社会改革家子产的评价。
    春秋后期是中国历史发生划时代转变的时期，各国先后进行了社会的、经济的、司法的各种重大改革。公元前554年，子产为卿， 十年后子产执政，开始了三次重大改革。第一次在公元前543年， 史称“作封洫”（参看《左·襄30年》），主要项目是由政府划定平民私田的疆界，即对土地私有制的承认。次年，社会各阶层人士在“乡校”中议论纷纷，批评执政者子产〔按：所谓“乡校”不仅是乡人学习的地方并且是聚会议事的场合〕。郑国的一个大夫向子产提议：“毁乡校，何如？”子产不同意，并申述其理由说：“夫人朝夕退而游〔于乡校〕焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也。若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨……”（《左·襄31年》）。子产真不愧为英明决断的改革家，这一篇谠论蕴含着古代的民主精神与开放意识，勿怪孔子听到后，由衷地称赞道：“由是观之，人谓子产不仁，吾不信也”（同上引书）。孔子以驳斥旁人的口气肯定了子产是“仁人”。
    子产的第二次改革在公元前538年，史称“作丘赋”， 即为了配合上次土地改革而实行的军赋改革。城市的既得利益者（国人）立刻对子产发动了极其恶毒的诽谤，子产以为国献身的决心回答道：“苟利社稷，死生以之。且吾闻为善者不改其度，故能有济。……何恤人言？”（《左·昭4年》）。
    第三次改革在公元前536年，史称“铸刑鼎”， 即把刑法条文铸在铁鼎上向人民公开，以免统治阶级欺骗人民和乱用刑法，从而取得法律上的“公道”。这一重大改革立刻使得当时的国际当权派为之震动。保守势力的代表人物晋国大夫叔向立刻写信子产，信中硬说子产的三次改革，特别是铸刑鼎只能导致郑国的动乱和灭亡，因为这些改革是“弃礼义”，特别是违背了“文王之德”（叔向引《诗》句“仪式刑文王之德”为根据）。子产在回信中以“救世”的大无畏气势婉言谢绝了叔向的“大惠”（《左·昭6年》）。
    子产的这三大改革确实违背了周初的礼制，而孔子不仅不贬抑子产，反而给他以最高的褒扬。孔子在私交上与子产情如兄弟（参看《史记·郑世家》）；“及子产卒，仲尼闻之，出涕曰：‘古之遗爱也’”（《左·昭20年》）。孔子还在《论语》中对子产作过总结性的评价。有人问子产是怎样的人，孔子回答说：“惠人也”（《宪问》篇）；孔子并且用他自己的道德范畴把子产的政治品德评定为：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”（《公冶长》篇）。在这里，我们清楚看到：孔子对子产的评价，不是像叔向那样以周公之礼为准绳而给以痛贬；而是用孔子自己的伦理观或道德理想给予最高的称赞。子产一登上政治舞台，孔子就作出了子产是仁人的辩护词。子产一死，孔子褒扬他是“古之遗爱”，后来又总评他为“惠人”。这些不同的说法其实表达了同一意义。在孔子的伦理学中，“仁”的本义就是“爱人”（见《论语·颜渊》），用到政治家身上，就是爱民。东汉贾逵在其《左氏传解诂》中注：“爱，惠也”。《尚书·皋陶谟》：“安民则惠，黎民怀之”，这正符合“古之遗爱也”的意义。如《左传》所记载，子产执政三年后黎民就以高度怀念之情歌诵道：“我有子弟，子产诲之；我有田畴，子产殖之，子产而死，谁其嗣之”（《左·襄30年》）。这就是孔子所下的“古之遗爱”这个断语的事实根据。总而言之，孔子对子产的评价可以归结为“君子之道”这个道德标准。
    所谓“君子之道”是孔子伦理学的核心问题，是孔子评价历史行事的绝对标准，我们需要解说一番。儒家所谓的“君子”有各种不同的含义，孔子基本上把它用作道德概念。孔子的全部道德实践的旨趣就在于“成德”，即把人培养成君子。在孔子思想体系中，成为君子的必要条件是“仁”。他说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。成为君子的充足条件是其他的一些德行，而以“义”为主。孔子说：“君子义以为质，礼以行之，孙（同逊）以出之，信以成之”（《卫灵公》）。仁与义在儒家学说中往往并举，几乎成为“道德”一词的同义语。儒家关于“义”的基本定义是“义者，宜也”（《礼记·中庸》），就人事而言，即一切行事都要做到恰到好处。或者说：“仁者，义之本也”，“义者，仁之节也”（《礼记·礼运》）。可见，“仁”是内容，“义”是形式，“仁义”是形式和内容的统一。所以孟子说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《离娄上》）；“居仁由义，大人之事备矣”（《尽心上》）。不过，“仁”是孔子道德哲学中的最有普遍性的范畴，所以宋儒说：“仁者，全体”，亦即把“仁”视为综合了一切德行的道德总体。因此，“仁”具有普遍性的道德含义。例如，孔子的弟子樊迟问仁，孔子回答：“爱人”（《颜渊》）。此处的“人”指一切的人，即孔子所说的“泛爱众而亲仁”（《学而》）。于是，《中庸》得出了一个最有周全性的定义：“仁者，人也”。郑玄注云：“‘人也’读如‘相人偶’之‘人’，以人意相存问之言”。“人偶”可能是先秦或秦汉时期的一个口头语，如清代学者阮元所理解：“‘人偶’者，犹言尔我亲爱之词”。由此可见，“仁者人也”的定义意味着一个人从自己的内在经验去领会旁人的意向，从而产生尔我相互亲爱，相互存问的道德情操。仁就是人，这个定义蕴含着马克思所说的“人是人的最高本质”这一学说，〔4〕这也就是说，仁是人的最高本质。
    正是在“仁者，爱人”和“仁者，人也”的理论基础上孔子作出了“仁”的最高层次的定义：“仲弓问仁，子曰：‘……己所不欲，勿施于人’”（《颜渊》）；或者从积极方面说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）。这两个方面说的是一回事：从“有所不为”方面说，你自己不愿意落到你身上的事，就不要加到旁人身上；从“有所为”方面说，你想为你自己的成就而创造条件时，你就要考虑到你的所作所为必须是有助于旁人成就的有利条件。这两个方面意味着：你的行为准则具有对一切人的“普遍有效性”。再者，“仁”既是道德的整体，它也就表现为其他种种德行；不管它表现为什么，孔子认为都具有普遍有效性。例如，孔子的弟子子张问“仁”，孔子回答道：“能行五者于天下为仁矣”，所谓五者指“恭、宽、信、敏、惠”（参看《论语·阳货》）。再如，另一弟子樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也”（《子路》）。由此可见，“仁”是“能行于天下”，“虽之夷狄不可弃也”的普遍有效性的行为准则。