孔子在《论语》中提出的“仁”的这个最高层次的定义，是世界伦理思想史上第一次提出的具有普遍有效性的绝对的道德价值。在西方，最早在罗马帝国初期的基督的“福音”宣传中，才提出了类似的道德律令：“你们愿意人怎样待你们， 你们也要怎样待人”（《路加福音》7，12）。用圣保罗的话说，一切诫命“都包括在‘爱人如己’这一句话之内”（《罗马书》13，9）。 基督教是从上帝普爱世人的宗教信念推导出“爱你周围的人”这个世俗的道德箴言。到了18世纪，德国伟大哲学家康德从纯粹的、先验的理性出发，创立了他所谓的“绝对命令”（categorical imperative）的“道德律令”。其要旨为：人的行为要成为道德的，决定于你是否按照对一切有理性和有自由意志的人都有效的准则去行事，亦即个人意志与普遍意志取得了统一。用康德自己的话说：“你所遵守的行为准则必须成为自然的普遍规律”。〔5〕用日常语言说，康德的“绝对命令”也就是基督教的《圣经》所说的：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”；套用孔子的成语说，正是己所欲，施于人。康德的伦理观是先验的唯心主义的，他主张：纯粹的（即不带任何功利动机的）道德义务的基础不应当在人性或人生活于其中的环境去寻找，而应当在先验的唯一的纯粹理性中去寻找。孔子在道德义务的基础上不同于康德，而是诉之人类的相互亲爱、相互存问的先天的道德感情。但是，孔子，不像基督教的伦理观那样，认为最高的美德是对神的爱以及由此而产生的爱人如己的义务。孔子是古代的人道主义者，他主张“敬鬼神而远之”，这是以对神的疏远来肯定人的存在，从而把美德归结为“人自己的本质力量的实现”（借用马克思语）。总之，孔子在道德义务的基础方面是诉之于人性的，关于这方面，我们不打算讨论。我们的兴趣在于说明孔子的历史评价的最标准--君子之道--是他自己的道德理想，这种理想的要义是肯定了最高美德（即“仁”或“仁义”）是绝对的道德价值，是普遍有效的行为规范。
    如上所述，孔子的历史评价有两个道德标准：一为体现在周初礼制中的相对的（一个时代的）道德系统，孔子用它来赞扬了守礼的行事而谴责了违礼的行事；一为绝对的道德价值系统，它是孔子自己的道德理想，孔子用它来高度颂扬了子产的政治活动，而这些活动是违反周初的礼制的。这两个标准初看起来是相互矛盾的。事实上，孔子是在不同的场合使用不同的标准。
    孔子在《春秋》中为什么主要以周公之礼为标准？司马迁作了很好回答，他说：“幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》”，而“拨乱世反之正，莫近于《春秋》”。司马迁的意思是说，孔子之世，西周的分封制大一统帝国已在崩溃中，“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”。孔子希望“存亡国、继绝世，补归起废”，达到“拨乱反正”的目的，所以“《春秋》采善贬恶，……褒周室，非独刺讥而已也”（《以上引文均见《太史公自序》》）。在王室衰微、礼坏乐崩、诸侯只知争权夺利的战乱的现实面前，孔子只能把自己的道德理想放在一边，而以周初之礼作为采善贬恶的标准。这也许就是公羊家所谓的“反经行权”的《春秋》之义。
    孔子对子产的社会改革作出历史评价时，情况就不同了。子产的行事完全不同于“诸侯专征，大夫擅政”的权力斗争，而是为了郑国的安宁和人民的福利而进行的社会改革。子产并且抱有与孔子相同的政治理想：他们都认为“德治”的理想是高于现实的“礼治”的。孔子的德治理想的要义为“道（同“导”）之以德，齐之以礼”（《论语·为政》），即以“德”为“礼”的导向。子产对此也有共识。郑定公六年（公元前524年），发生火灾，“公欲禳之， 子产曰：‘不如修德’”（《史记·郑世家》）。而举行禳祭以“却变异”是《周礼》的规定。这样看来，孔子不仅在感情上而且在思想上“与子产如兄弟”，所以孔子用他的最高的道德纲领作为评价子产的标准。
    值得我们郑重提出的是，孔子根据他自己的道德·政治哲学，已经认识到周初的礼制并没有（甚至不可能）体现最高的道德价值。例如当孔子谈到周武王时的乐章《武》时，他评论它“尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。在儒家的意识形态中，音乐并不是仅仅作为一种艺术，而是与“礼”配合起来的礼乐文化的核心，所以儒家认为“乐者，通伦理者也”，“审乐以知政”（《礼记·乐记》）。可见，孔子对《武》的评价，意味着孔子认为体现在周初礼乐中的道德和政治并未达到“尽善”的程度。所以孔子在《礼运》篇中，把文王、武王、成王和周公所实行的礼治（“礼义以为纪”）看作是“小康”之世，尚未达到“大同”之道（即被孔子理想化了的尧舜之治）。所以孔子称赞舜时的乐章《韶》是“尽美矣，又尽善也”。唯其如此，孔子不以周礼而以他自己的道德理想（君子之道）作为历史评价的真正的、绝对的标准。
    以上，我们说明了孔子的历史评价的两种道德标准：一为周礼；一为孔子的道德理想。周礼本身具有历史的相对性，完全可以容纳在变易的世界观中。而孔子道德理想中的“仁义”这个范畴具有实质的绝对性，如果对它进行哲学的反思，就需把“仁义”从伦理学的概念上升为本体论的概念，以论证它的绝对价值。（关于这方面，将于本文下下节讨论。）
    二、孔子的哲学方法论
    汉代的“易学”家们把“易”的含义归纳为三个方面：（1）“易简”（或作“简易”）；（2）“变易”；（3）“不易”。第一义是方法论问题，第二和第三义是世界观和本体论问题。我们在本节中，仅讨论“易简”这个概念所具有的方法论意义。
    “易简”用现代术语说，就是“简约法”（reductionism），即运用某些科学研究方法把复杂而多变的自然现象和/ 或社会现象归纳到制约这些现象的几个不变的范畴或规律中，这类范畴或规律在数目上愈少愈好。这种科学研究方法的一般取向，用列宁的术语说，是“从生动的直观到抽象的思维”。《易传》所使用的方法基本上是从人身的直观到思辨哲学。分述如下。
    （一）近取诸身法
    法国著名的实证主义哲学家、社会学的创始人孔德指出，在人类文明初期，人类只能对自己的生命活动和行为方式作出直接观察，因此当他们开始试图理解和解释自然现象时，就把它们和自身相比拟，从而赋予自然以人的本性。这种古老的、朴素的对自然的直观方法，用《易传》的术语说，就是“近取诸身法”。如《系辞传下》云：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，……近取诸身，远取诸物，于是始作八卦……以类万物之情”。所谓“近取诸身”主要指对人类自身的生殖活动的直观，即指男女两性结合后才能生儿育女，才能有生生不已的后代。《周易》的最早的作者们把这种直观作为认识论的模式，用来理解天地之间的万物的生化，如《系辞传下》所云：“天地絪缊（孔颖达注：“絪缊，相附着也”），万物化醇；男女构精，万物化生”。更直截了当地说：“天地感而万物化生”（《咸·彖传》），或者反过来说：“天地不交而万物不兴”（《归妹·彖词》）。至于天地怎样具有男女的生殖机能？《周易》的创始人是用一套象征性符号“八卦”来表示的。八卦的构成符号只有两个：一为阴爻（“－－”）；一为阳爻（“-”）。近人指出，它们显然是男女生殖器（女阴与男根）的形象化。用三个阳爻相叠而构成的图象被称为“乾”卦，三个阴爻相叠而构成的图象叫做“坤”卦，并用它们象征“天”和“地”，而且借此赋予天和地以纯阳（“父”）和纯阴（“母”）的属性。所以《说卦传》明白规定：“乾，天也，故称呼父；坤，地也，故称呼母”。从而，把男女的性器官及其活动的特点加到天和地身上。如云：“乾，阳物也；坤，阴物也”。“夫乾，其静也专（旧注：专，独一也），其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕（旧注：翕，也），其动也辟，是以广生焉”。总之，“乾道成男，坤道成女”（均见《系辞传》上，下）。不过，天地之化生万物与父母之产生儿女在规模上有大小之别，所以前者为“大生”或“广生”。
    汉代大学者王充深刻地指出：“儒家说夫妇之道取法于天地”，这是没有问题的，但是他们“不知推夫妇之道以论天地之性，可谓惑矣”（参看《论衡·自然篇》）。“推夫妇之道以论天地之性”正是对“近取诸身以类万物之情”方法论的一语破的的解释。