这便完全消弭了日常意义上的时间。而随时间一并淡出的是件件具体的史事。只有在内心体验中，自我观之，游心于物，古今才能无滞无碍，无不感通。这种内求于己的思路，充分体现传统文化的最大特点。张立文曾说西方史学是“由求真而向外开出知识论”，中国史学是“由着意而向内开出心性论”，又说：
    中国历史时空存在和历史形而上存在的解释，并非仅在求真，而是求真基础上的着意，即不是追求画的逼真，而是追求画的无限意境。这种意境能给人以无穷的回味、咀嚼，带来无穷遐想和愉悦……给人以心灵的快感和享受，以及情感的陶冶。（注：张立文：《中国哲学范畴发展史·人道篇》，中国人民大学出版社1995年版，第770页。）
    这段话受传统美学中“真”与“意”的辨证论影响很大，但移植到史学中，整体上的把握仍是很得个中滋味。
    钱穆曾说：“中国史如一首诗”，“常于‘和平’中得进展”，是“一片琴韵悠扬”。又说“我民族国家精神命脉所系，固不在一种力之向外冲击，而在一种情之内在融和也”（注：《国史大纲》，商务印书馆1996年版，第12-13、25页。）。此论虽不免迹近理想，近乎天真，未必能准之以经验事实。我们也未可据此便认为传统史学的诗性特征与中国历史本身有关（当然也未必无关）。但重要的是此论表明：中国史在经验上未必是诗，但在观念上确有人认为她可以是诗。
    本文立论主要在史学理论领域内，我们谈中国传统史学具有诗性精神，只是说古代史家存有这么一种观念，而不是对史家著述实践的总结。史学诗性标准的可行性是有限的。如上文所论的“春秋五例”，钱钟书就说它“虽以之品目《春秋》，而春秋实不足语此”（注：钱钟书：《管锥编·左传正义》。），《春秋》尚且如此，后世史书更不待言。浦起龙也曾说《史通》的“晦”“晦法入微，无文对举也”（《史通通释》）。又如章学诚的“圆禅方智”，圆神的，例不拘常，史家无从循其变化，不会其意，捧心效颦，难得其神；方智的，体有一定，史家不能出其规矩，以文徇例，削足适履，终失其智。以至入章学诚法眼的史书屈指可数，《书》、《春秋》、《史》、《汉》以下，仅《通鉴纪事本末》、《通志》差可一提。即便如此，他仍说《通鉴纪事本末》虽得《尚书》之遗意，“在袁氏初无其意，且其学亦未足与此，书亦不尽合于所称”（《文史通义·书教下》）；说《通志》“立论高远，实不副名，疏陋过甚”（《文史通义·申郑》），“例有余而质不足以副”（《文史通义·答邵二云书》）。章本人屡次想作史，终未下笔，虽有其他难处，眼高手低也是一个原因。其实即使作成了，也未必能使我们满意，甚至怕不能使他自己满意。诗界中人早已有言：“善论诗者不善作诗”，看来史也是这样。
    然而，理论是有其独立价值的。传统诗论的首要价值就未必是指导创作。不能说诗性史学实践意义不大，就可以忽视它。当然我们也要注意，不要夸大史的诗性。历史学终究是离诗有一定距离的学科。诗可凿空，而史需质实。诗可不即于象，史必不离于事。史著不说，即使是史评，也不可能真的像诗那样只强调主体性，全然诉诸自我体验。所以本文只是揭示古代一部分史家中曾存有的那么一种观念而已，至于诗的精神于史是否合适，那是在本文论域之外了。
    西方史学中有历史学的科学性与艺术性之争，本世纪以来，史学艺术说有了越来越多的支持者。在其影响下，近代中国的胡适、刘节、周谷城等都有关于史学艺术性的论述，张荫麟（注：见《论历史学之过去与未来》（《学衡》1928年3月第62期）， 《历史之美学价值》（大公报1932年7月25日）等文。）、李絜非（注：见《历史学艺术论》一文，《东方杂志》1946年42卷18期。）等有论文，盖蕴刚有论文结集（注：《历史艺术论》，重庆商务印书馆1944年版。）。近年来，这一问题又重新得到史界关注。但本文所论，仅限于中国古代史学，而且没有采用“史学的艺术性”的说法，代之以“诗性”一词。因为我们认为两者还是有区别的。略举两例：与本文从语言入手论证史学的“诗性”类似，西方史学在语言哲学影响下，也曾从语言入手阐发历史学的艺术性。“语言学的转向”导致历史学作为科学的终结（注：见伊格尔斯：《二十世纪的历史科学》，《史学理论研究》1996年第二期。）。主张历史叙述不可能反映历史真实，初看是类同于中国的“言不尽意”论。但其实不然，在这里西方史学是不断走向语言自身的，语言的地位是不断提升的。特别像叙述主义历史哲学那样，往往把史学理论问题归结为语言问题（海登·怀特就认为历史论战纯粹是语言争论）。这与中国传统的“得意忘言”，语言淡出是南辕北辙、截然两途；又如，西方对科学历史学的另一反叛是史家纷纷放弃追寻所谓的“历史规律”。这好像和中国史学不求建构历史的逻辑框架相似。但其实，西方史学中历史哲学（思辩的历史哲学）向历史学哲学（分析的历史哲学）转化，除了认识对象从历史本身转向历史认识外，认识的两端，“主客观”仍是“紧张对待”（注：唐君毅：《中西文化精神之比较》中论科学艺术精神之差别。载《唐君毅集》，群言出版社1993年版，第356页以下。）的。 就此种外向的、智度的精神而言，与中国传统史学主张的神悟、向内体认、天人合一等依然是说不到一处去。
    当然，如果非要在中国传统史学的话语体系中找出与西方史学“科学艺术”之争相对等的东西（这是许多人喜欢做的），那么我们还是可以拿出章学诚的“圆神方智”。这本是一个很具开放性的概念，钱穆曾评说“实斋此论虽为史发，实可推之一切学术”（注：钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第438页。）。 我们也许可以这样诠释：“方智”是有序、谨严、明晰、“体有一定”，是智度，是“主客观之紧张对待”（注：唐君毅：《中西文化精神之比较》中论科学艺术精神之差别。载《唐君毅集》，群言出版社1993年版，第356 页以下。）；“圆神”则是无序、模糊、混沌、“例不拘常”，是神悟，是“主客观之和谐融摄”。总之，“方智”是科学性，“圆神”是艺术性，它们一起构成人类思维的两大基本路径。置于这样解读中，中国传统史学的“诗性”精神应该能够得到更深的理解和更好的发扬。