三、“三皇五帝”的考订与蒙氏对“层累说”的袭用
    救亡图存保国保种，这是自甲午战败后萦绕在国人脑际挥之不去的一个“结”。以此，探讨中华民族的起源，便成为20世纪初学界关注的一个热点问题。下至于疑古运动勃兴，因中华民族的起源问题与神话传说杂糅一处难解难分，于是世纪初叶已然兴起的民族研究热到了二三十年代仍然持续不减。蒙氏的研究重点之一即是考察上古时代中华民族的起源与构成，厘清有关三皇五帝的传说便成为蒙氏绕不过去的第一道“坎”。对于三皇五帝的传说，蒙氏认为起于晚周，《汉书·郊祀志》中有“梁巫、晋巫、秦巫、荆巫、晋巫祀五帝”之说，可见“五帝”原先只是“神祇”，并没有确指的人名。不仅如此，而且在天神中贵者为“泰一”，五帝只是泰一之“佐”，也就是说，在最初的传说中五帝的地位比起泰一来还要次一等，并不像后世抬得那样高。到了汉武帝时有人上书说：“古者天子三年一用太牢，祀三一：天一、地一、泰一。”结合秦始皇时博士所奏言“古者有天皇、地皇、泰皇，泰皇最贵”，蒙氏指出：“三皇之说，本于三一，五帝固神祇，三皇亦本神祇，初为神，不谓人也。”按，三皇五帝“本神祇，初为神，不谓人”，也就是承认了三皇五帝之成为“人”，系由“神”变化而来。这个论断中显然有着“层累说”中提出的“自春秋末期以后，诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神古人都‘人化’了”的影子。1936年顾颉刚撰《三皇考》，其中即专列有“‘皇’的由神化人”一节，认为“三皇”“是介于神与人之间的人物”[1]（第七册中，P51）。而顾《三皇考》的基本方法仍然是“层累说”。从考察三皇五帝传说的历史性着眼，自1923年顾的“层累说”，到1927年蒙的《古史甄微》，再到1936年顾撰《三皇考》，“疑古”与“释古”或“考古”，两家的结论基本一致，这表明了“疑古派”和“释古派”或“考古派”在学术上互依互存相通的一面。
    再看蒙氏论“三王”、“五帝”和“三皇”的发生次序，蒙氏谓：“撮周秦书之不涉疑伪者而论之，孟子而上，皆惟言三王，自荀卿以来，始言五帝，《庄子》、《吕氏春秋》乃言三皇。……战国之初惟说三王，及于中叶乃言五帝，及于秦世乃言三皇。”按，孟在荀前，毫无疑义。而依照蒙氏时代的一般认识，《庄子》、《吕览》成书更在荀子以后，那末，蒙氏之论中有关“三王”、“五帝”和“三皇”发生次序的考订，其与“层累说”时愈后则说愈详，“发生的次序和排列的系统恰是一个反背”的精神内核如出一辙。所以蒙文通认为：“帝之与皇，固无关人事也。方皇、帝说之起初，皇则一而帝五，及郑（玄）注《中候》，又列少昊于五帝，则又皇三而帝六，弥附会而弥离本也。”[5]（P349）看蒙氏的这个揭示，其基本方法与“层累说”同样灵犀相通，即追踪初始史实在历史上的“放大”或变更是顾、蒙两家的共同取径。
    当然，蒙氏与顾颉刚也存在明显的不同，即按照地缘性差异来探讨神话传说之不同，并考察上古民族的形成以及学术文化的差别，这是蒙氏从廖平那里承袭而来并加以发展的独家之学，却是顾颉刚未曾措意或重视不够的所在。在考察“五帝”说的缘起过程中，蒙氏即具体运用了文化的地缘性差异的理念和方法，指出，《孙子·行军》：“凡此四军之利，黄帝之所以胜四帝也。”《蒋子万机论》：“黄帝初立，不好战伐，而四帝各以方色称号，交共谋之。”这是最早的五帝说。其说将黄帝与四帝并称为“五帝”，“与齐、秦之说各不同，别为吴楚之说。五帝说始见《孙子》，三皇说始见《庄子》，岂三五皆南方之说，邹子取之而为之释，乃渐遍于东方、北方耶？”[5]（P351）这里，蒙文通以地域为据论五帝说的起源并推测其流布的路向，带有鲜明的地缘性文化研究的特点。由此出发，蒙文通将上古时期我国先民文化的发展，明确划分为三大块，即“江汉民族”、“河洛民族”和“海岱民族”，“其部落、姓氏、活动地域皆不同，其经济、文化亦各具特点”[4]（P324）。值得注意的是，蒙文通并没有将传说中的人物机械、僵硬地理解为某一个人，而是能够将其视为某一族群的代表。例如蒙氏在谈到共工与姜姓的关系时指出：“共工固世为诸侯之强，自伏羲以来，下至伯夷，常为中国患。而共工固姜姓炎帝之裔也。”[5]（P375）《史记·五帝本纪》言：“黄帝披山通道，未尝宁居，迁徙往来无常处。”蒙氏据此认为西北的黄帝部族为“游猎民族”，“为行国”；“九黎”，群书或作“犁”，“犁”从“牛”；“三苗”者，亦“盖意均谓农稼”，“则西南民族为农稼民族”，“为居国”。蒙文通“江汉”、“河洛”、“海岱”三大部族的重要构想，对于徐旭生1943年撰《中国古史的传说时代》，提出我国古代“部族”的三集团说，即华夏集团、东夷集团和苗蛮集团，具有重要的启迪性。蒙文通及徐旭生的这一前瞻性构想现在已经被大量考古实践证明了它的正确性。
    四、余论
    重新评价疑古派是现今学术界的一个热门话题。关于这个话题，与疑古派同时代学者的意见对于今天全面、正确评价疑古派或许更具参考价值，因为这些亲切而直接的评论本身即富含历史的因素和意味。而本文之所以选录郭沫若、钱穆、徐旭生的相关论断，是因为他们都不属于疑古派，因此他们对疑古派的评价应当更加客观、公允并具有参考价值。
    马克思主义历史学的开山郭沫若的成名作《中国古代社会研究》有自序，该自序另题《评古史辨》，收在《古史辨》第七册下。文中郭首先肯定了疑古派先他而发的一系列结论，如钱玄同“易卦是生殖器崇拜时代底东西”；丁文江“《禹贡》晚出”等。胡适的见解得到了郭的首肯，认为胡适“较一般的旧人大体上是有些科学观念”，“就《古史辨》看来，他于古代的边际却算是摩着了一些”。对于以顾颉刚为代表的疑古派，郭沫若承认原本存在着隔阂，说：“从前因为嗜好的不同，并多少夹以感情的作用，凡在《努力周报》上所发表的文章，差不多都不曾读过。”这可以理解为郭与疑古派“政治立场”的不同，也可以说二者存在“意识形态”上的矛盾。但在认真思考了“层累说”后，郭摒弃了“政治立场”或“意识形态”上的分歧，承认顾说“确是个卓识”，认为顾的“识见委实是有先见之明。在现在新的史料并未充足以前，他的论辩自然并未能成为定论，不过在旧史料中凡作伪之点大体是被他道破了的”。至于具体的古史考辨，郭也部分借鉴了疑古派的成果。例如郭考黄帝的来历，引《山海经》并下按语谓：“黄帝即是皇帝、上帝。”此说顾颉刚、杨向奎《三皇考》已先郭而发且考订极细密。郭沫若的重要甲骨文研究专著《甲骨文释》中有《释干支》一篇，郭提出轩辕“又为星名，即西方之狮子座”，“亦称王星”，“与黄帝号有熊，鲧化黄熊等传说，均有关系”[1]（第七册下，P361-365）。而黄帝号有熊、鲧化黄熊等传说正是杨宽《中国上古史导论》已经注意到并运用现代神话学加以研究了的课题[1]（第七册上《杨序》，P2）。
    在顾颉刚同时代的学者中，钱穆的意见值得注意。如所周知，钱穆的治学立场与疑古派存在诸多抵牾矛盾，但钱穆并没有因此而全面否定疑古派。《五德终始说下的政治和历史》是顾颉刚有代表性的疑古论著，顾穆撰成此文后拿给钱先生看并请钱先生批评。钱穆撰《评顾颉刚（五德终始说下的政治和历史）》，对于顾文有关“五帝的传说”以及“刘歆伪造《左传》”、“五德终始说”中“五行相生”和“五行相克”等问题钱先生都提出了商榷，从中可见钱先生与疑古派的矛盾。但对于顾颉刚和《古史辨》特别是顾颉刚的“层累说”，钱先生的整体性评价却仍然很高。梁启超在《清代学术概论》中提出了有清一代的学术是“以复古求解放”，“最后到今文家上复西汉之古解放东汉郑许之学。譬如高山下石，不达不止”。钱穆虽指出梁说仍残存着今文家的门户遗绪，但基本还是同意此种文化诠释的进路，并指出“自今以后，正该复先秦七国之古来解放西周，复虞夏之古来解放殷商，溯源寻根，把中国从来的文化学术思想从头整理一过，给予一种较为新鲜而近真的认识，对于将来新文化思想的发展上定有极大的帮助”[7]（P618），而钱将疑古派及《古史辨》放在“以复古求解放”的背景下予以透视后恰恰认为，“顾先生的《古史辨》，不用说是一个应着上述的趋势和需要而产生的可宝贵的新芽”。对于“层累说”，胡适从方法论的层面给予了极高的评价，钱穆对胡适的评价以及“层累说”的方法“也抱着相当的赞同”，认为“《古史辨》也是一种以复古为解放的运动”[7]（P619）。时人有将顾颉刚和今文家混为一谈者①，钱穆则注意将顾颉刚与晚清今文家如康有为作了严格的区分，指出：“《古史辨》所处的时代已和晚清的今文家不同”。钱穆非常深刻地揭示了顾颉刚方法的可取之处是“重在传说的经历和演进”，“而康有为一辈人所主张的今文学，却说是孔子托古改制，六经为儒家伪造，此后又经刘歆王莽一番伪造，而成所谓新学伪经”[7]（P620）。分析传说的演进和造伪之不同，钱穆提出了几点区分的标准，都很重要：
    伪造与传说，其间究是两样。传说是演进生长的，而伪造却可以一气呵成，一手创立；传说是社会上共同的有意无意——而无意为多——的一种演进生长，而伪造却专是一人或一派人的特意制造；传说是自然的，而伪造是人为的；传说是连续的，而伪造是改换的；传说渐变，而伪造突异。[7]（P620）