三、以“心术”求史德
    中国史学素有重视史家修养的传统，唐人刘知幾是第一个系统阐述史家修养的学者，提出一个优秀的史家必须应具备才、学、识三长。章学诚在刘知幾三长论的基础上又补充了“史德”，将史家修养的理论进一步系统化、完善化。
    首先，章学诚继承并肯定了刘知幾重视史家修养的传统，提出才、学、识三者“得一不易，而兼三尤难”，故“千古多文人而少良史”。接着，章学诚把才、学、识与史学三要素的事、文、义联系起来，“非识无以断其义，非才无以善其文，非学无以练其事。”他对记诵为学、辞采为才、击断为识的传统观点指出了批评，认为刘知幾的三长论，“犹未足以尽其理”，有进一步补充、完善的必要，于是在此基础上提出了“史德”这一概念。
    章学诚说“能具史识者，必知史德”。那么何为“史德”呢？章氏解释说“史德”就是“著述者之心术”。在这里，章学诚把“史德”与作史者的心术联系在一起，认为不辨心术则无以论史德，不明史德则无以论史识，提出了史识--史德--心术这样一个史学批评的新模式。（31）
    “心术”应包括哪些内容？根据章学诚的论述，可分为两大类：第一类是指史家的道德品质，这一类心术与孔子的良史说、刘勰的素心说、胡应麟的公心说实无大异，都是从道德层面立论的。章学诚认为史家道德方面的心术不正危害并不太大，象“秽史”、“谤书”之类的，人们很容易从著史者道德品质的高低作出判断，自然不会轻易相信他们歪曲事实的记载。他举例说，“魏收之矫诬，沈约之阴恶，读其书者，先不信其人，其患未至于甚也。”（32） 章学诚真正担心的是“有君子之心，而所养未底于粹”的史家，用今天的话来说，就是修养不到家的史家。所以，章学诚所说的第二类心术，实与道德无关，指的是史家的修养程度。章学诚认为，有君子之心而修养不到家的，“大贤以下，所不能免”，要求他们每一位都要达到像孔子作《春秋》那样的高度是不可能的。但一个优秀的史家必须应朝这个方向不懈地努力，所以他提出“欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也。尽其天而不益以人，虽未能至，苟允知之，亦足以称著述者之心术矣。”（33） 文中所谓的“天”，指是客观存在的历史事实，“人”则指史家自身。所谓“天人之际”，指的是客观历史事实与史家主观意识之间的关系。章氏的意思是，一个优秀的史家应该慎辨客观与主观的关系，以客观的态度尊重史实，而不能将主观的成份掺杂到客观史实中去。只要向这个方向努力，有这个态度，就可以称得上“著述者之心术”了。（34） 所以，章学诚提出“养心术”的主张，强调“言心术者贵于养也”。
    章学诚强调史家撰史应以反映客观历史的真实为目的，但他又不否认在历史撰述中史家的主观因素，所以他把“气”和“情”等概念引入到史学评论中来，探讨了不同的气质、风格和情感对史家撰史公正性的影响这一问题。他说：
    凡文不足以动人，所以动人者，气也。凡文不足以入人，所以入人者，情也。气积而文昌，情深而文挚；气昌而情挚，天下之至文也。（35）
    文章的气势和吸引人的程度，取决于史家个人内在气情真挚与否。然而，正是这种“气”与“情”，在不知不觉中影响着史家撰史的客观性。他说史家撰史时遇到“得失是非”时，“气”就会“积”：遇到“盛衰消失”时，“情”就会“深”。“气”失于平，就会出现或“宕”、或“激”、或“骄”的毛病；“情”失于正，就会出现或“流”、或“溺”、或“偏”的弊端，这样撰写出来的著作“似公而实逞于私，似天而实蔽于人”，以至于“发为文辞，害义而违道，其人犹不自知也”。章氏认为史家主观的“气”、“情”有“天”、“人”之分，“气合于理，天也；气能违理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也。”（36）‘气合于理”、“情本于性”，这就是“天”：“气能违理以自用”、“情能汨性以自恣”，这就是“人”。当“气”合于“理”的要求时，史家的著述就会真实地反映客观历史：反之，其主观成份就会增多，史著的客观性就必然会受到影响。这即是说，史家在撰史评史时，不可能不发生感情，但又不能听之任之，放纵这种感情，而为“气”、“隋”所役。为此他要求史家以“性”、“理”为本制约情、气，把“气平”、“隋正”作为“著述者之心术”的具体要求，明确提出了“气贵于平”、“情贵于正”的“慎心术”主张，“文非气不立，而气贵于平。……文非情不得，而情贵于正。……故曰心术不可不慎也。”
    在章学诚之前，对史家素质修养的讨论主要集中在史家道德修养的层面上，无论是孔子的“良史说”、刘勰的“素心说”、还是刘知幾的“史识说”、胡应麟的“公心说”，都是强调史家记事要有公正无私的品德和秉笔直书的气节，章学诚的“史德论”无疑包含了上述内容。但是章氏又突破了仅仅从道德修养层面来论史家素质的局限，从“慎心术”、“养心术”的角度来谈论“史德”，提出史家在撰史评史时应正确处理主观的内在理解（“人”）与客观的历史存在（“天”）之间的相互关系问题，反对史家任意放纵自己的主观而不加约束，强史就我，任情褒贬，的确把史家修养的批评方法论提高到了一个崭新的阶段。
    四、“论世知人”的史学批评态度
    史学批评中的“论世知人”原则，主要是就批评者对其批评对象所持的态度而言的。《盂子·万章下》云：“以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。是尚友也。”孟子的这段话，是对“论世知人”这一方法论原则的最早论述，而从理论上对这一原则作全面系统阐述的则是章学诚。
    章学诚在《文史通义·文德》篇中说：“不知古人之世，不可妄论古人之文辞；知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也。”这即是说，“知世”是“论人”的前提，批评者要对古人及其作品作出恰如其分的评价，一定要考虑到评论对象所处的具体的历史环境，不要超越历史条件去责备古人，更不要以当今的时代水平去苛求前人。他举例说，同是记载三国的历史，陈寿、司马光以魏为正统，而习凿齿、朱熹则以蜀汉为正统，一些批评者以正统观论是非，对《三国志》、《资治通鉴》“纪魏而传吴蜀”的写法大张挞伐，肆口谩骂，而对《汉晋春秋》、《通鉴纲目》尊蜀的写法则大加称颂，认为习凿齿、朱熹的识力远过于陈寿、司马光。对于此种说法，章学诚深不以为然，他从四人所处的时代不同而给予具体的分析：
    陈氏生于西晋，司马生于北宋，苟黜曹魏之禅让，将置君父于何地？而习与朱子，则固江东南渡之人也，惟恐中原之争天统也。诸贤易地则皆然，未必识逊今之学究也。（37）
    在章学诚看来，陈寿、司马光之尊魏，与习凿齿、朱熹之尊蜀，完全是因为他们所处的时代不同，并不存在史识上的优和劣。他把“知古人之世”、“知古人之身处”这一见解具体概括为“论古必恕”，“论古必恕，非宽容之谓也”，“恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也。”（38） 即在进行史学批评时，批评者首先应了解批评对象所处的时代环境，能把自己放到古人的位置上去想象古人说话时的意图，设身处地地与被批评者取得思想感情的共鸣时才能作出判断，才能真正了解古人说话的思想与意图，而不是心存吹毛求疵的批评态度。现代史家陈寅恪先生曾言：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具有了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。”又言：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”（39） 这种尚友古人、与古为一的说法与章学诚“为古人设身而处地”的见解其意实同。