四
    不过，如前所述，马丹这个作品的批判锋芒主要并不是冲“修正派”史学去的，尽管由此滥觞的一股“新反革命”思潮正在颠覆着法国革命的道义正当性。马丹最关切的，其实还是法国革命史学的“意识形态化”问题。在他看来，法国革命史学的“传统派”和“修正派”，看似尖锐对立，实则异曲同工：如果说“修正派”把法国革命归结为极权主义是一种恶意中伤的话，那么“传统派”把法国革命说成是“受到反动势力围攻的进步样板”，多半也是一种不切实际的美化，而两者的谬误是共同的，那就是过于夸大某些观念或原则（主要是启蒙思想）的重要性，而忽略了大革命的实际过程，忽略了其中的参与者作为有血有肉有情感的人的全部复杂性，也忽略了那个时代法国特有的历史遗产、社会矛盾和政治斗争，从而无法达致关于法国大革命实际意义的客观认识。
    只是话虽如此，一个问题仍然绕不过去：如果法国大革命不是启蒙话语的自觉实践，那它究竟是什么呢？
    其实马丹这本书的副标题“论一种国家神话的诞生”，已经清楚地给出了他对这一问题的答案：在大革命中实际发生的，乃是一个现代国家从传统社会脱胎而出的生产过程。这种现代国家在当时世界是一个全新的事物：它是世俗的，承认人民主权，实行代议制，同时实行中央集权，通过一套组织严密的官僚体系来管理社会，并运用军队、警察等暴力手段来监控社会。这是一种注定要对后来的世界历史进程产生示范性影响的现代型政治文化，是法兰西民族对人类文明的伟大贡献。那么，为什么单单是法兰西民族，而不是任何其他民族，能够作出这一业绩呢？--这似乎正是马丹这本书想回答的最主要的问题。
    应该说马丹的方法是巧妙的。他牢牢扣住暴力与大革命的关系这一主题，叙述了暴力要素在大革命10年（1789-1799）中的活动及其发展演变。首先，在旧制度时代一直十分活跃、实际上也为当时法国社会的平衡起过建构作用的暴力，到旧制度末年因社会矛盾激化而趋于白热，结果直接促成了大革命的爆发；接着，在大革命最初的两三年里，随着王权合法性的崩塌和权力真空的出现，暴力在社会机体中取得了某种“自治”，表现为人们普遍倾向于用赤裸裸的武力来解决各种社会矛盾，导致所谓“力量关系”大行其道，一片无法无天的混乱景象；再接着，随着各政治势力之间“合法性”（国家政权）争夺的展开，暴力又充当起人们干预和操纵政治论争的工具，同时一些政治精英也试图对自由泛滥的暴力进行控制和疏导，传统的暴力要素开始被“政治化”；最后，在大革命的结束阶段，暴力逐步为中央政府所彻底没收和垄断，一种现代型的国家机器随之开始浮出水面，而“暴力的国家垄断”也由此成为政治现代性的一项基本指标。这便是马丹向我们展示的“法国革命暴力史”的大致轮廓，而这部历史是独步史林的，因为无论是发生在一个半世纪之前的英国革命，还是刚刚结束的美国革命，或是当时、或是以后的任何国家的类似革命事件，都不曾这样典型地演示过一个社会的国家机构在暴力与政治的相互作用中由传统向现代的转型历程。而这种历史之所以能在法国发生，又是与大革命时代法国的社会历史条件的独特性（主要表现为传统势力特别强大、盛行尊崇王权和神圣事物的大众心态、社会矛盾特别尖锐复杂因而活跃着形形色色的暴力现象、在时间上又正处于新旧时代交替之际等等）密切相关的。
    这样，马丹就创造了关于法国大革命历史的另一种解读：它否认启蒙意识形态对大革命的决定性影响，而只根据客观发生的事变进程把大革命看作法兰西国家政体的“现代化”过程：先是前现代的君主制政体于1788年在多重反对派势力的高压下发生内爆，随后在1789-1794年间整个国家陷入暴力失控状态，同时也出现了一个信奉人民主权而其民众可以自由施暴的“法兰西民族”，但这个民族很快又因这种施暴的自由而陷入危局，直到一批政治精英在1795年后通过操纵暴力重建“国家”并首次将一切暴力“收归国有”（当然以后在19世纪还有些反复），才使得“法兰西民族”勉强得以幸存。在这个过程中，法国人实际上是用他们的重大民族牺牲向世人证明了一个道理：民主值得用暴力去争取，但自由终须有一个限度。
    诚然，马丹对法国大革命的这种“非意识形态化”的新解读，也是对法国革命传统史学的一种“修正”，但我们也能清楚地看到，马丹的这种修正乃是“传统派”革命史学内部的一种积极的观点调整，和“修正派”对法国革命的本质上的否定性“批判”完全是两码事。不错，马丹的“非意识形态化”主张自然意味着对大革命的“非圣化”，但这种“非圣化”却决没有要否定大革命的意思，充其量只是要使大革命“中性化”，成为一个不带意识形态框框的史学研究对象而已。也许在马丹看来，为了维护大革命的历史声誉，这种“非圣化”还是一个十分必要的“代价”--“如果打破若干神话可以让我们心平气和地谈论我国历史上的某些荒唐事的话，我们就应坦然付出这个代价”（第311页），他在本书的末尾这样写道。
    然而，用“政治现代化”理论代替“政治民主化”理论来解说大革命，是不是又带来了另一种意识形态化呢？更关键的是，像法国大革命这样的历史事件，纯粹的非意识形态化研究是否可能、甚或是否应该？在读马丹这部新作的时候，笔者在由衷钦佩作者的博学和睿智的同时，也不免时时泛起这样的疑问。理由无他，就因为心下总感到法国大革命这件事有些特别，可以说它既是历史研究的一个对象，也是现实生活中的一个问题。孚雷咬定说法国大革命已经结束，可实际上它并没有结束--即使是在法国本土，在世界的一些地方它正在进行，而在另一些地方它也许还尚未开始。这就自然要给非意识形态化的大革命研究带来太多的难度。而且，过多地强调偶然性因素、人物个性的作用和大革命政治中权术游戏的成分，漠视启蒙话语的感召力和参与者的激情与热望，似乎也不利于保证研究的科学性。
    注释：
    ① 马丹：《暴力与大革命：论一种国家神话的诞生》（Jean-Clément Martin,Violence et Révolution.Essai sur lanaissance d'un mythenational），巴黎2006年版。
    ② 孚雷著，孟明译：《思考法国大革命》，北京三联书店2005年版，第40页。
    ③ 这在孚雷的学生格尼菲（Patrice Gueniffey）2000年出版的《恐怖政治：论1789-1794年的革命暴力》（La Politique de la Terreur:essai sur la violence révolutionnaire,1789-1794）一书中表现得可能最为突出。
    ④ “力量关系”（les rapports de pouvoir或rapports de forces）是作者常用的一个术语，指的是当时法国特有的那种人们法律意识淡薄、习惯于靠武力来解决纷争的社会风尚。
    ⑤ 应当指出，孚雷本人并不赞同罗伯斯比尔是“卢梭信徒”这种说法，在他看来罗氏是作为极权主义先声的“雅各宾主义”的产物，而并非启蒙运动的继承人（参见《思考法国大革命》第289页）。但学界一般仍认为罗伯斯比尔强调“共和美德”的道德理想意识（这也正是“新反革命派”指责他搞极权主义的一个重要依据）主要还是源自卢梭的，并在这个意义上仍把罗看作卢梭的信徒。