二、“儒家正統史觀”與“諸子百家之言”
    北伐前後，南高與北大學人奔走各地，國內的學術格局有所改變，古史研究更加爲世所重。齊思和便指出：“（顧頡剛）倡‘層累地造成的中國古史’之說，近世史學方法，始應用于我國古史。斯說既出，舉國大嘩，或據理痛駁，或信口抨擊，往復辯難，至十餘萬言，誠我國史學界稀有之盛舉。惜當時反駁者，既昧于近世史學方法，復不明顧先生之要旨，惟據‘禹爲爬蟲’一點，反復辨雜，棄其根本而窮其枝葉，故毫無結果而罷。此後顧先生挾其學走閩越，所至學者響應，蔚然成風。”（16）從“舉國大嘩”到“蔚然成風”，短短數年，古史辨的影響力可謂與日俱增。柳詒徵認爲：“今人疑經疑古，推翻堯舜禹湯周孔，而轉喜表彰王莽，即由此根本觀念不同，故于古史争辯最烈。”（17）19世紀20年代末，柳氏門生繆鳳林、范希曾、陳訓慈、鄭鶴聲、張其昀發起成立南京中國史學會，發行《史學雜志》。由于弟子星散，原來辯論古史的幹將劉掞藜畢業後，任教成都大學，《史學雜志》前三期未登載任何上古史之類的文章。恰逢此時，蒙文通二度出川，寓居支那內學院，隨即由歐陽竟無、湯用彤等師友引薦結識柳詒徵、繆鳳林師徒，執教于中央大學。蒙文通的參與彌補了南京中國史學會“中國上古史”領域的空白，繆鳳林與蒙文通的辯難也成爲了當時南京史學研究會上古史研究的主綫。
    廖平曾暗示今文經中上古帝王各傳數十世、地域四至各殊的記載與由來已久的古文經的五帝一系相承說明顯矛盾，向蒙文通提示上古多元觀念。考證三皇五帝系統，成爲蒙文通研究上古史的起點。蒙文通認爲，三皇五帝說起自晚周，三皇之說，本于三一，三皇五帝原本是神祇，初被視爲神，帝與皇的稱號本來不關人事。“孟子而上，皆惟言三王，自荀卿以來，始言五帝，《莊子》、《呂氏春秋》乃言三皇”。五帝說始見孫子，三皇說始見莊子。蒙文通推論三皇五帝說皆起于南方，鄒衍藉此提倡五運之說，“三五之說”便傳到東方、北方。晋人言五帝，就是兼容齊、秦的說法。《大戴》、《史記》五帝之說，則是源秦、晋而次第轉變的最後說法，司馬遷是采納“既有三皇說以後之五帝說”。孔安國、皇甫謐以伏羲、神農、黄帝爲三皇，少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜爲五帝，三皇五帝之說最後確立。（18）
    蒙文通考察三皇五帝說的衍變，整理三晋古史系統，認爲三晋之說本已“去古義益遠”，後起三皇五帝說更是“無當于義猶昔也”。伏生本于魯學提出的三皇說是最爲可信：三皇並非人身相接，三皇更替之間易姓王者百數十代，從遂人氏到黄帝，其間易姓稱王者多至三百姓，而三皇三百姓間可能有萬代。繆鳳林在三皇、五帝是人或神及其起源流變等問題上並不認同蒙文通的意見。在繆氏看來，“神五帝”之說起于國神（取人爲神），“人五帝”之說起于假帝號以尊王，二者本不相涉。三皇說起于道家理想的具體化。三皇五帝是人而非神，五帝說起于東周，三皇說確定于秦人。（19）孫正容也認爲：秦漢之際，三皇五帝人神之說暫且分明，王莽之後，“神、人與生爲人而死爲神三者遂雜糅不分，而說五帝者益紛紜而莫所遵循也”；史籍中三皇五帝的順序，“僅就其人與書中所稱述之事有關者言之，與後先次序無涉”。（20）
    蒙文通以魯學爲根本，質疑古文經的古史系統，經傳並重，博采諸子百家學說，甚至“多襲注疏圖緯之成說”。繆鳳林治古史信經疑傳，守儒者正統學說而排斥百家之言。二人古史研究的分歧頗有今古之争的意味，對三代世系的分歧就在于此。長久以來，關于三代的世系，多依據《史記·三代世表》，《史記》所利用的材料多爲《左傳》、《國語》，特別是《世本》。章太炎對《世本》推崇備至，認爲它爲中國開創了一個新的歷史典範，它的編年方式與記載內容爲中國民族界定了一個特定的三代紀年，“推闡《世本》，《帝繫姓》、《居篇》、《作篇》之旨尤精”。（21）繆、柳二人著述言及三代世系，多以《史記·三代世表》與《本紀》爲依據。在蒙文通看來，《史記》中自相矛盾之處太多，《三代世表》、《世本》的很多記載不足爲據。相反，《命曆序》中“自炎帝、黄帝、少昊、顓頊、帝嚳皆各傳十數世，各數百年”的說法較爲可信，“《命曆序》、《含神霧》各篇皆守今文師法，自相扶同”。對于三代世系，夏、殷、周的年歲，《世經》上的說法“與古無征”，僅與《左傳》有相合之處。蒙文通認爲“自劉歆橫斷年數，損夏益周”，五帝三王年歲便亂。“班固《世經》，即本之劉歆《三統曆》，自爲妄書，不足爲據”。既然古文一系的《世經》與《三統曆》惹人懷疑，那麽《命曆序》與《殷曆》就更爲可信。何休治《公羊》所用的正是《殷曆》，“與《三統曆》抗衡者獨爲《殷曆》，治今古學者宜各知所尚”。（22）
    廖平對蒙文通所提出的論題，是要論證中國立國開化之早，東西各民族無法企及，所謂“破舊說一系相承之謬，以見華夏立國開化之遠”。那麽，回應“中華民族西來說”本是蒙文通古史研究的題中之意。繆鳳林針對漢民族文化西來說，曾先後發表了《中國民族由來論》、《中國民族西來辯》、《中國史前之遺存》諸文，在三四十年代出版的《中國通史綱要》中辟專章再行論列。蒙文通特意發表《中國開紀于東方考》，自稱與繆鳳林“一破一立，相待相濟”。蒙文通破除黄帝與少昊的父子關係，澄清在西來的一系之外，還有東邊本土的一系，進而從地理與文化的視角證明中華文化起源于東方。可以說，就反對中國民族文化西來說而言，蒙文通、繆鳳林站在同一立場，認爲中國文化發源于本土；不過，柳詒徵認爲“中國古代文化，起于山岳，無與河流”。蒙文通則認爲中國文化源自海岱的泰族，“自昔以魯地文化爲最高”，魯學爲儒學的嫡傳，經今文學的正宗。
    蒙文通闡發古史三系說，旨在申明儒學在中國文化中的地位。然而，今古文立場的分別使得蒙文通與柳氏師徒的分歧日益彰顯。《古史甄微》剛一發表，中央大學史學系學生張崟發表了一篇《〈古史甄微〉質疑》，張氏抓住《古史甄微》一以貫之之道--古史分三方傳說，他指出“史說既曰三方，則似應此疆彼界，無所出入”，但比較“晋、楚、鄒魯之所傳”，“三方之說爲大謬”。蒙文通“所以證各方學者自成一系之說之證”，實乃“已胸具成見，徵嫌阿私”。張氏對《古史甄微》最大不滿在于蒙文通申六經非史之旨，以諸子百家之言質疑六經在史學上的正統地位：
    儒家之說，則先聖列賢博古通今，雅意述作，以示來葉；故其所述，前後相應，略無抵牾；此其所以爲諸子所莫逮，抑其已成正統之史說，所以未應輕事平反也！矧蒙先所舉以爲三晋南方史說之代表最宿者，不過《山經》及汲冢之書；而前者即决非禹制，《紀年》又顯成于戰國；本身真僞，猶未分明，則吾後學者于古史傳說之從違，自不容捨去古未遠之孔門儒家傳說，而反仞晚出諸子百家之讕言耳！（23）
    張崟十分明白《古史甄微》的學術立場，認爲蒙文通有意用三系說、諸子學說來否定儒家信史，批駁六經皆史說。不過，張崟認爲儒家史說自成系統，諸子學說不僅雜糅百家，毫無統紀，晋學、楚學基本文獻《山海經》、《汲冢紀年》的真實性都值得懷疑。若要通曉古史真相，要依據“儒家傳說”。孫正容也批評西漢以降，“因儒信讖，以讖傳儒，輾轉傅會，上古史遂益上溯而益神話”。（24）這並非一己之見，而是南京中國史學會研究古史的風氣。
    繆鳳林贊譽柳詒徵《中國文化史》，“元明以來所未有”，根據便是此書“以六藝爲經，而緯以百家，亦時徵引新史料，而去其不雅馴者，持論正而義類宏”。（25）柳詒徵摒除“不雅馴者”就是蒙文通《古史甄微》所依據的“注疏圖緯之成說”。柳詒徵治學不以漢宋爲門戶，然其治史與古文經學若合符節，周予同曾指出，《中國文化史》在學術傳承上主要受古文經學影響。（26）崇六經、斥諸子是柳詒徵的一貫作風。柳詒徵認爲清儒治經皆爲考史，甚至“今文學家標舉公羊義例，亦不過說明孔子之史法，與公羊家所講明孔子之史法”。（27）蒙文通主張經史分流，《古史甄微》多采納諸子、圖讖學說，有意針對六經皆史說。蒙文通不以六經（魯學）爲史，此與托古改制說近似，只是他没有否定上古三代歷史，而是以晋學爲本重構上古三代歷史，《古史甄微》中有一個主旋律，即三代是“權力”角逐而非“道德”興盛的時代。柳詒徵篤信《周官》，在《中國文化史》中盛贊三代道德、文化之盛。胡適批評柳詒徵“所據材料多很可疑，其論斷也多不很可信，爲全書最無價值的部份”，與其“臆斷《王制》、《周禮》所載的制度何者爲殷禮何者爲周禮，遠不如多用力于整理後世的文化史料”。（28）
    從廣泛交游到論學，無疑會使人產生蒙文通與柳氏師徒同屬一系的印象。在中央大學史學系同仁贊譽蒙文通的著作，“內容豐富，議論詳實”。（29）中央大學擬將蒙文通《古史甄微》、《經學抉原》收入中央大學叢書予以出版，稱贊此書“凡研究吾國古史者不可不一睹斯篇”。（30）然而，1930年9月，在中央大學任教纔一年的蒙文通應成都大學聘請，蒙文通自稱“應成大聘，殆遮醜之詞”。“遮醜”的論調或是蒙文通與柳詒徵師徒學術分歧的影射。實際上，蒙文通的學術同道對柳詒徵師徒的學術也有所保留。歐陽竟無曾批評繆鳳林竟無“所學既淺，而在外妄談”。（31）或可說，蒙文通與柳詒徵師徒的分歧是在中國學術傳統內部的今古有別，蒙文通與古史辨學人在學術方法都受到今文學與西方學術的啓發，但學術旨趣存在中西之分。