三、“考信”與“辨偽”
    《古史甄微》完成後，蒙文通開始探尋周秦民族問題。20世紀30年代任教河南大學、北京大學，均講授“周秦民族與思想”一類的課程。國難之際，激于世變，顧頡剛發起禹貢學會，致力于地理沿革史和民族演進史的研究，仍主張“地理方面實在不知道保存了多少僞史，我們也得做一番辨僞的工作纔好”（32），禹貢學會和“古史辨”的精神可謂一脉相承，更側重以民族、地理爲中心重建國史。此時致力于周秦民族史研究的蒙文通遂與禹貢學會也結下不解之緣，童書業在介紹《禹貢》時，還特意提到“蒙文通、錢賓四諸先生都常有文字在裏面發表”。（33）1935年蒙文通爲北大解聘之後，顧頡剛覺得傅斯年的做法太過分，旋即舉薦蒙文通至天津女子師範學院。（34）抗戰前後，蒙文通與顧頡剛及其弟子廣泛論學，過從甚密。顧頡剛的學術受經今文學啓發，贊譽蒙文通能“批判地接受西洋史學史權威的方法”。（35）不過，顧頡剛考辨古史旨在解决經學的癥結，使經學史學化；蒙文通研究上古三代、周秦民族問題仍以今文學爲立場，闡發儒家的文化理想。
    在《古史甄微》中，蒙文通拆解古史一元體系，以三皇五帝爲後起，質疑禪讓說，打破了由美德築成的三代理想。對于這些說法，童書業給予極高評價，認爲“在他以前，没有人像他這樣把‘三皇’徹底研究過”，並將其學說歸結爲“層累造成的中國古史觀”。（36）三皇五帝問題是民國重建古史系統的重大環節，以顧頡剛“層累地造成的中國古史觀”而言，三皇是“層累”的第二層。顧頡剛、楊向奎、楊寬、呂思勉紛紛撰文考證其淵源脉絡。就繆鳳林、蒙文通、顧頡剛三人而言，童書業的分派或可有所啓發。
    蒙、繆二人《三皇五帝說探源》文章剛一發表，顧頡剛就特意取《史學雜志》參閱，未置可否。（37）童書業在爲顧頡剛、楊向奎合著的《三皇考》作序時稱，“在近人中辨‘三皇’說的僞最力的人，據我所知道的有三位大師。第一位便是本文的著者顧頡剛先生”，“不久便有第二第三懷疑三皇五帝說的人起來，那便是經今文學大師廖季平的高足蒙文通先生，和我們的右翼驍將繆鳳林先生”。童書業的排序，看似按照三人質疑三皇五帝說的時間爲序，實際暗含了三人辨僞力度的差別。繆鳳林之所以被稱爲右翼驍將，因爲繆氏素以“信古”著稱。童書業認定繆鳳林“實在受崔述的影響很大，他只是一個儒家正統派的古史學者”。崔述無疑對顧頡剛影響至深，顧頡剛接受崔述“辨僞”的一面，而繆鳳林則吸收其“徵信”的一面。童書業格外强調蒙文通是“今文學大師廖季平的高足”，或有提示蒙、顧二人有共同的思想來源，蒙文通也有“層累地造成的中國古史觀”的痕迹。不過，蒙文通以《周官》爲三晋之書，而古史辨派視《周禮》爲“王莽的書”。因此，蒙文通的議論“有些倒果爲因”。（38）
    錢穆認爲“考信必有疑，疑古終當考。二者分辨，僅在分數上”。蒙文通與顧頡剛最明顯的分歧就在對待上古文獻運用的“分數”之上。蒙文通在今文學家的立場上運用了大量的讖緯材料，用他自己的話講“本爲究論史乘，而多襲注疏圖緯之成說，間及諸子，殆囿于結習而使然也”。（39）楊向奎在《〈禪讓傳說起源于墨家考〉書後》將蒙文通對禪讓制的觀點定性爲争奪說者，認爲蒙先生所依據的史料足以破錢穆、郭沫若等選舉說，但仍是彌縫的工作，弊端尤大。顧頡剛考究史源，提出儒墨創造宣傳說，相對較優。也就是說，蒙文通並没有科學的考察史源，仍是在相信上古史料的前提下，彌縫各家之說。顧頡剛之所以較優的原因就是能大膽懷疑上古史料並有所取捨。即前者“對于原來史料先取信任態度，而後加以解釋”，後者“乃先估定此種史料之價值，然後考其來源”，前者多因信而牽强彌縫，後者多因疑而得事實真相。（40）
    辨僞書是重建古史的第一步。20世紀30年代，學者紛紛關注“僞書”的形成及其與辨僞的關係。顧頡剛强調以歷史的觀念，使僞書脫離所托的時代，“而與出現的時代相應”。這與其說是破壞，不如稱爲適當的移置。顧頡剛寫就《五德終始說下的政治和歷史》，依循康有爲、崔適之說，坐實劉歆造僞《周禮》和《左傳》等先秦典籍。蒙文通將“僞書”提高到“僞學”的層次，“必皆先有僞書之學，而後有僞學之書”。《周官》等書雖爲僞造，但“義仍有據，事必有本”。作僞者各有家派，辨僞應考察“學派所據”，辨明“作僞者屬于何學、果爲何事，一書之間孰爲僞、孰爲不僞”，而不當“以作僞二字抹殺古代之書”。（41）蒙文通考察僞學，以家法條例、辨明禮制，分別今古，梳理魏晋南學、北學分流一脉相承。蒙文通與疑古辨僞者關于“僞書”、“僞學”的分歧，不僅在于“客觀”的考辨方法，更在于“主觀”的文化理念。
    錢穆認爲“懷疑非考據家病”，“疑者非破信，乃所信之廣”，“懷疑非破信，乃立信”。（42）考據家以懷疑的態度，不受“經”與“道”的束縛，以歷史觀念平視各家學說，所“信”自然“廣”。蒙文通肯定“幾十年來，疑古辨僞的工作是有很大的成績”，但“總覺過火點”，“有些疑古派學者一方面疑某書之僞，却有時又還引用；既不信歷史之真，却時又在講述，就表明疑古者也自信不過”。（43）蒙文通認爲疑古派“自信不過”，但疑古派自身却相當自信，之所以疑信參雜，那是因爲心中早已橫亘著“進化”的歷史觀念，古書中符合此“主觀”者，自可“引用”、“講述”，不合者必然懷疑，乃至認定爲“僞”。“疑”“信”之間的分寸不同源自雙方“辨僞”系統的差別。有學人在30年代初曾對民國辨僞書之風，總結到：
    辨僞書之風，近十餘年來最盛，然辨僞書非有意與古人作對，亦非求嘩衆取寵，以爲得名之法，自有不可不辨之故在也。其所以辨之之理，皆自有一貫之系統。此系統分主觀與客觀兩面；主觀者，先確定一種歷史進化觀念，凡違此觀念者，皆改定其歷史上之價值，甚至否定其歷史上之價值。自鄭漁仲以至顧頡剛，主觀派也。若閻百詩以至惠定宇，則爲客觀派。其法乃從客觀上取得作僞之證據，然後定本書爲僞作。雖然持主觀之概念者，亦有待乎客觀之證據而後成定論，有客觀之證據亦必須構成一貫之歷史系統，然後成一家之學問。（44）
    辨僞僅是學問的初步，尋求客觀證據的一種手段，關鍵在于背後的一套“主觀”、一種“主義”。熊十力批評今日考史者以科學方法相標榜，“不悟科學方法須有辨，自然科學可資實測以救主觀之偏蔽，社會科學則非能先去其主觀之偏蔽者，必不能選擇適當之材料，以爲證據，則將任意取材以成其僻執之論”。（45）疑古未爲不可，但如何疑古，爲何疑古，其背後牽涉的“主觀之偏蔽”大有討論餘地。古史辨學人堅信，誰都知道古代史有問題，誰都知道古代史的一部份是神話，並非事實。甚至有人著中國通史，不敢提到古史隻字。顧頡剛最初提出“層累造成的古史說”時，認爲古史“差不多完全是神話”，到了童書業、楊寬直接以神話學解釋上古史的研究，商周以上的歷史只是傳說，這些傳說都來源于神話，這些神話按其來源可以分爲東西二系民族，二系民族神話由混合而分化，演變出上自黄帝下至夏代的世系，因此推斷三皇五帝時期歷史是完全不存在的。蒙文通是依鄒魯、晋、楚三方民情創立“古史三系說”，楊寬基于“神話演變分化說”批評蒙文通“各以民情不同，而分别演化，若據鄒魯晋楚分別演化之傳說，謂即初相，則未免過于近視”。（46）蒙文通認爲疑古派將三代歷史一概抹殺，把歷史縮得太短，把中國歷史壓得太低。他在《古史甄微》中對古史傳說中的女媧、燧人氏、伏羲、神農、共工等傳說非但不加以摒棄，且賦予他們特定的歷史地位，將中國文化的源頭定在燧人氏。所以，有學者認爲在蒙文通與楊寬之間，似可以認爲存在著歷史神話化與神話歷史化兩種不同觀點之争（47），二者的根本分歧在于蒙氏肯定上古三代的歷史文化傳統，楊寬認爲此皆神話傳說，僅能以神話學來解釋其演變分化。童書業即稱：“吾人根本不信夏以前有更高之文化，故吾人之古史系統與蒙先生完全不相同，吾人言古代史只敢斷自夏商。”（48）
    民國學界諸人始終有一個縈繞心頭的夙願，即編著一部全新的《中國通史》。在新史學“重建古史”的序列中，蒙文通常被引爲同道。抗戰之初，蒙文通打算在成都重建禹貢學會。（49）1941年，饒宗頤計劃編修的《古史辨》第八册《古地辨》中就收録了蒙文通五篇文章，數量與呂思勉等同，僅次于饒宗頤與顧頡剛。（50）抗戰勝利後，顧頡剛在總結近百年史學發展時，以《古史辨》爲代表的古史研究承前啓後，視蒙文通爲同道而予以表彰。（51）蒙文通自稱“壯年以還治史”，不過，蒙文通史學的“統宗”與古史辨學人大相徑庭。“古史辨”運動作爲新文化運動的重要環節，以歷史進化觀念指導，期望再造文明：解構上古一元史觀，疑古非聖，破壞儒學的神聖意義，爲建構科學的社會文化理想鋪平道路。顧頡剛與蒙文通都受到晚清今文學的影響，顧頡剛接受康有爲公羊改制的疑古精神的啓發，“古史辨”以進化的眼光“辨僞書”，視古史爲神話；蒙文通認爲晚清公羊學近乎僞今文學，以家法條例研究《穀梁》纔稱得上成熟今文學。蒙文通澄清今文學源流，以多元的古史觀來維護傳統儒學在中國文化中的核心地位。