4.氏族部落民主制的权力基础未被触动，民意仍不可违。扫罗欲降罪于约拿单，百姓却口气强硬地说：“约拿单在以色列人中这样大行拯救，岂可使他死呢？断乎不可！我们指着永生的耶和华起誓，连他的一根头发也不可落地，因为他今日与神一同作事”（撒上·14:45）。
    5.王权受到神权的极大限制，撒母尔常借神的名义对扫罗发号施令。与亚玛力人一战，扫罗未完全听从撒母尔的指示，后者竟“直到死的日子，再没有见扫罗”（撒上·15:35）， 这等于撤消了对扫罗王权合法性的支持。正是撒母尔在扫罗仍在位的情况下，又膏立大卫为王，形成奇特的双王并存的局面。
    6.扫罗无力解决王位继承权问题。不是他不想把王位传给儿子，他千方百计要剿灭大卫，个中缘由对约拿单说得再清楚不过：“耶西的儿子（大卫）若在世间活着，你和你的国位必站立不住”（撒上·20:31），而是以色列人不接受王族血统神圣的观念。扫罗战死后，其子伊施波设在位仅两年即被两个军长利甲、巴拿所杀（撒下·4:5-7）。
    总括上述各点可以看出，扫罗时代的以色列君主制还保留有大量氏族部落制的残余，王权受到各方面的限制，扫罗王实际上是一个拥有王号的统一国家的大士师的角色。以色列在扫罗的君主制下，不过是将各支派以国家的名义更紧密地结合在一起，权力结构并未发生质的变化。扫罗时代君主制的这一特点，与以色列进入君主制前已形成的妥拉律法传统有密切的关系。希伯来--以色列人在由氏族、部落到民族的发展过程中，从美索不达米亚接受了契约观念，把这种人与人之间的契约关系改造、推演为人与神的契约关系，即所谓“圣约”。与神立约的记载存在于这个民族早期发展的各个阶段。族长时代，神与亚伯拉罕、以撒、雅各立约；出埃及时期，摩西在西奈与神立约，西奈立约被视作以色列民族真正形成的开端，以色列独特的民族性至此展露而出。约书亚完成对伽南的征服后，率众在示剑与神立约（书·24:25-26）。 与神所立的约以最初的律法形式在得地定居的以色列人中固定下来，如西奈立约便形成了以“摩西十诫”为核心的律法。在“十诫”之外，《出埃及记》的第21-23章被认为是妥拉律法中最早出现的部分，即所谓“约书”（The Book of the Covenant），除23章20节以下部分是神再次应许以色列民进占伽南的内容外，“约书”的律例显示出的是以色列定居初期的社会特征，可见在以色列进入君主制社会前，就已有了约定俗成、为各支派（氏族）所接受的律法。一个民族的法律观念与其所处的社会阶段应是一致的。实行军事民主制的以色列人，其律法也必然具有民主化的色彩。在《民数记》中载有两个颇具说服力的事件，它们表明了在以色列民族形成过程中对权力垄断的否定性观点。其一是可拉一党对摩西和亚伦权威的挑战。这是一场“以色列会中二百五十个首领，就是有名望选入会中的人”起而反抗摩西、亚伦专权的举动，其理由是“你们擅自专权，全会众个个既是圣洁，耶和华也在他们中间，你们为什么自高，超过耶和华的会众呢？”（民·16:1-3）； 其二是摩西本人否定了由七十个长老垄断发预言的记载（民·11:24-29）。按《圣经 》学界普遍接受的“五经底本说”理论（注：“五经底本学说”是一种将文学考据（Literary Criticism），即对文献进行语言、文体风格等方面的考辨，与历史分析相结合，从而辨析“五经”中不同章节的资料来源，最终确立“五经”构成的理论。它认为“五经”是由以“耶和华”（Jehovah）为神名的第一种底本、以“神（上帝）” （希伯来文作Elohim）为神名的第二种底本、以《申命记》（Deuteronomy ）为代表的第三种底本和内容注重描写献祭仪轨、家谱世系，风格带有祭司（Priest）体特征的第四种底本结合而成，简称为“JEDP四底本说”。），这两个故事均属J底本（注：J底本为四底本中最先完成的一种，为分国时期犹大史家所撰的历史书卷，约完成于公元前9世纪中叶，不像D、P 二底本集中反映祭司阶层的观点。），资料来源相同，发生的历史时期一致，符合当时的社会背景，应有较强的可靠性。它们不仅对早期律法关于权力的认识作了注脚，而且作为口传历史的一部分后来被记入妥拉，其自身亦有了律法传统的意义。需要指出的是，在氏族部落时期的认识方式和认识水平上，以色列人对律法产生的认识并不准确，在他们看来律法不是这个民族为适应新的历史条件和发展的需要而创造的，而是由神所“启示”的：这“启示”不是针对民族领袖（包括后来的“王”）或一小撮特权阶级，而是针对整个民族的。在这一特殊的契约中，立约双方的关系是不平等的：神是立法者，人是遵行者，恪守律法将蒙神保佑和祝福，违背律法破坏契约则将受到神的惩罚。契约所带有的强制性色彩，决定了妥拉传统在以色列民族进入君主制时代后仍具有持久的影响力。
    与上古时期许多其他民族不同的是，妥拉传统中内含两个独特的观念。其一：我们可称之为“世俗之民与世俗之王”的原则。希伯来-以色列人不曾将民族的根源与神的神圣血统联系在一起，在这个民族留下的神话传说和历史文献中，很少能找到民族优越的内容，相反，他们倒是常常表明自己卑微的地位，把成为“上帝的选民”的原因完全归结于所谓“神的恩典”。这一原则在以色列人与神之间划出一条不可逾越的界限，也就不会去神化自己的领袖或王--他们不是神的儿子或后裔，如自称拉神和阿蒙神之子的埃及法老或“天子”的中国帝王，甚至也不是道德上完美的圣徒，而只是具备尘世之人一切弱点的凡夫俗子。不独从亚伯拉罕到摩西到诸士师是如此，以色列进入君主制时期后的诸王也是如此。其二可称之为“民族之约”的律法思想。《撒母尔记·上》10章25节载，当撒母尔立扫罗为王时，“将国法对百姓说明，又记在书上放在耶和华面前”，这“国法”（注：“国法”， 希伯来文作Mishpatha-Meluchah，直译应为“（神对）王国的审断”，其意在强调有关律例的不可更改。）的内容是自摩西时代传承下来的律法。实行军事民主制的以色列人，其契约观念必然也是以带有平均主义色彩的民主思想为基础的，作为以色列历史上第一个全民族的领袖，摩西确立的律法传统正折射出了这一观念。我们不妨作一个小小的比较。同样是颁布法律，《汉谟拉比法典》的“导言”部分充斥了汉谟拉比王的自我夸耀，并明确指出：“当马尔都克命我统治万民并使国家获得福祉之时，使我公道与正义流传国境，并为人民造福。自今而后：……”（注：《世界通史资料选辑》（上古部分）商务印书馆1974年重印版，第62页。），其逻辑是蒙神赐王权，我颁布如下法律。而妥拉律法简短的开场白却是：“神吩咐这一切的话，说……”（出·20:1）或“耶和华晓谕摩西说：‘你告诉以色列人……’”（出·25:1）因此所谓Torat Mosheh--“摩西的律法”在以色列人看来实际上是耶和华的律法，百姓从根本上说是对神而非对摩西负责。在神的眼中，每个人都是平等的，是否恪守律法是神评判人的唯一标准，无论他是首领--王、祭司、还是普通百姓。妥拉律法传统将宗教祭祀权与军事统率权、民事裁判权分开，使得未来的以色列民族诸王不可能将神权与王权集于一身，成为哈里发式的绝对集权的君主；又将所谓“受神感动发预言”的权利赋予了每一个会众（注：以色列历史上的“先知”多为各阶层的普通百姓，而非出自祭司阶层。），同时剥夺了祭司集团（包括作祭司的亚伦及其子孙和作圣幕之工的利未人）的经济基础（注：按妥拉律法，亚伦一脉和利未支派在以色列人中不可有产业，其日常所需由其他支派按所出的十分之一供奉（民·18:20、23-24）。史载以色列人征服伽南后，只11个支派分地， 利未支派散布于各支派中，所得仅是居住和生活的几座城邑。），这就避免了神职集团辖制百姓，或出现美索不达米亚那种神庙经济势力强大辖制世俗统治权的局面。由此可见，妥拉传统否定绝对的专制集权，作为现实局面与妥拉律法传统妥协而产生的以色列第一王扫罗，其王权受到限制，王朝只是初具君主制的特点实属必然。