索尔兹伯里的约翰（1115-1180）是中古英国著名的教会神学家。约翰的行止史载鲜少，但他的《论政府原理》（Policraticus）却传诸于世，成为12世纪以前中古西欧唯一的一部重要政治论著。西方学术界对此书素来重视，评价颇高。有人认为，它所论证的基督教的“王权神授”学说，是当时“未中断的教父文化中最成熟的理论形式的高峰”〔1〕。有人则指出，它之所以在西欧思想文化史上占有重要地位，是“ 因为它在中世纪首次试图广泛而系统地论述政治哲学，又因为它是在人们发现亚里斯多德之前唯一的这样一部作品”〔2〕。 我国学术界对约翰的政治学说颇为陌生，众多有关西方思想文化史的论著未见评述，偶有提及者也是寥寥数笔，语焉不详。更令人遗憾的是，即便在西方，约翰的政治学说也常得不到完整准确的理解。长期以来，西方学术界倾向于将约翰“王权神授”学说中的“诛暴君”主张割裂出来作孤立的阐释，认为该主张就是约翰学说的思想主旨；而在辨析其“诛暴君”论时，又多忽略了其中的丰富内涵，断言它完全是针对暴虐专断的君主所发。近来仍有学者认定，约翰的这一矛头所指向的是那些摧残英国教会，反对罗马教廷、践踏教、俗法律的独裁君主〔3〕。 这些学术判断并非完全是不经之谈，但却未免以偏概全，没有系统而确切地揭示约翰的社会政治理想。笔者不揣浅陋，兹依据所掌握的资料，试对约翰的“王权神授”学说略陈管见。
    一
    约翰的“王权神授”学说有其深厚的思想渊源，它是在基督教神权政治传统的积淀和流变中酝酿出来的。在中古西欧，“王权神授”本是基督教神权政治传统的核心观念，其端绪远可溯源至基督教的原典之中。《旧约全书·申命记》第十七章，就载有摩西告诫以色列人让耶和华神为其选立国王。《新约全书·罗马人书》第十三章则对信徒宣称，任何权柄皆系神所命定，故对世俗权威要恭敬服从，“纳粮上税”，否则就是抗拒神命而要受惩罚。到了公元4、5世纪，教会原典中的“王权神授”的思想萌芽，开始逐渐形成为一种较完整的思想观念。其时，深受罗马帝国君权政治熏陶且又受帝国严重统治危机所震撼的早期教父们，在议定教义之际通过对基督教原典经文“微言大义”的阐发，提出了教会的“王权神授”说。他们宣称，因“原罪”而堕落的人类，需要上帝设立的政治权威来加以惩罚和统治。因此，国家是神的宗教机构，君主是上帝的代表（vicar of God），是“上帝的影像”（Likeness of G-od）。苛暴之君代表上帝惩罚人类罪恶，仁慈之君代表上帝施惠于民众，人人都须服从君主之权威。另一方面，早期教父们也从“灵魂”得救高于世俗生活，“上帝天国”高于尘世王国的宗教信条出发，声称教会不仅是神的另一宗教机构，而且教会因承担“救世”的神圣职责而高于世俗王权。故他们要求神命之王须尊重法律特别是神法，在信仰和道德上服从教会的指导，维护社会和平和教会的权益，不要施行暴政，干涉教会事务。不过，这种教、俗权“二元”对立、申张教权自主的潜在意向，并未改变他们所崇奉的“王权神授”的政治理想。当时的著名教父安伯诺萨斯特（Ambrosiater）就强调， 君主的暴虐之政固然可恨，但君主的职位（office）的神性并不会因其暴虐而丧失，因为这个赋予君主以尊严和权威的职位乃系上帝所设〔4〕。中古初期， 蛮族王权与教会密切联合，相互为援，教会“王权神授”的传统神权政治观念遂得以迅速流播，绵延不断，至九世纪又得到进一步阐扬。此时的教会哲人如欣克玛尔（Hincmar）、约拿斯（Jonas）、冒鲁斯（Maurus）、圣·伊西多尔（S.Isidore）等纷纷在短论或信件中抒发己见。这些人尚带有日尔曼原始民主制的遗风，故在宣扬“王权神授”时常常强调国王应循守神宗之旧制良法，为民众主持公道，实施仁德之政，不要做贪婪邪恶、压迫人民和干预教务的暴君。但他们并未因此而否定君主的神授权威。法兰克王国的大主教欣克玛尔明确指出，国王拥有管理人民和惩罚有罪民众的两种权力，尽管后一种在行使时常体现为暴政，但它们皆系上帝所授，不得抗拒，反对王权就是反对上帝〔5〕。与此相应，由教、 俗权共同策划的国王即位的涂油加冕典礼，自7 世纪出现后到此时不断完善而成为定制，被教会视为圣礼。通过这一象征着“王权神授”的典礼，新王被视为从上帝那里接受了“圣职”而“承蒙上帝恩典”（by the grace of God）来统治的“神授之王”（Lord's Anointed）〔6〕，任何人都要服从。随着教会的鼓倡和王权的宣扬，基督教神权政治传统的积淀日益浓厚，其“王权神授”观念深入人心，成为人们观察和思考社会政治问题的思想导向。约翰的“王权神授”学说，正是这一根深蒂固的神权政治传统的思想结晶。
    约翰是一位忠实循守传统的教会神学家。他的“王权神授”学说的问世，与其时教会内部爆发的有关教、俗权的激烈论争有着密切的关系。自11世纪中期始，随着教皇权和王权的平行增长与双方争夺教会控制权的较量展开，教会神权政治传统中固有的教、俗权“二元”对立的潜在意向日益暴露和激化。权欲膨胀的罗马教廷竭力在传统中发掘教权至尊自主的思想内涵，提出了新的神权政治的“教权至上”说，鼓吹教皇权为上帝所授，王权为教皇所授，否定王权直接源于上帝的“神授”原则。在教皇的授意下，12世纪的教廷神学家在注释《格雷希恩教会集》时则明确提出“双剑”论，指出上帝将统治尘世的两把剑赐予教皇，教皇拥有神权的“灵魂之剑”，而将俗权的“物质之剑”授予君主，“在皇帝滥施权力时，教皇能够废黜他”〔7〕。与此同时， 一些国家的教士为替王权辩护，则着力于阐发传统中王权神圣合法的观念因素，宣称神授的王权高于教权，有权统治教会。这种修正传统的“君权至上”论，在十二世纪初英国教士编撰的所谓《约克文集》中得以充分显示。其中的《论高级教士和国王的圣职就任》、《论罗马教皇》等文章指出，涂油加冕的国王获得上帝授予的神圣“职位”，成了教会和臣民的统治者和指导者。包括教皇在内的任何人若欲剥夺王的职位，就是抗拒上帝的神命〔8〕。 基督教神权政治传统中所出现的这种激烈的信仰裂变和理念冲突，成为约翰政治学说的催生剂。他对争论双方的观点都作了有限度的认同和吸收，但却不愿滑向趋于极端的任何一方，而是以一种较为平和的心态，试图对王权、教权的权威、功能及其相互联系作一理性审视与恰当定位，并通过系统的理论阐证来正本清源，恢复和巩固基督教的神权政治传统。
    约翰是一名学识广博的神学家，青年时代曾在法国巴黎和夏特里斯的教会学校学习，对基督教的《圣经》和早期教父的神学著作颇为精通。同时，受英、法初期城市文化复苏的熏陶，他的政治学说中也融汇了古典文化的不少因素。他曾研读过柏拉图的《理想国》、西塞罗的《共和国》和《法律篇》、维吉尔的民族史诗《伊尼阿特》、普鲁塔克的《希腊罗马名人合传》乃至6世纪的《查士丁尼法典》等著名的著作、 文献。这些都使得他能够牢固地立足于神学传统，广泛吸收古典文化的思想营养，于1159年撰成《论政府原理》一著，构建起当时最为完备系统的“王权神授”学说。