二
    在《论政府原理》一书中，约翰运用神权政治传统的以“上帝”为轴心的宇宙本体论和古代的自然法与国家观，来解释神命王权统治下的社会政治秩序。以此为理论构架，他采用逻辑推理的方法，广征博引，兼采众说，有力地阐发了其“王权神授”的学说，概括起来主要有如下两大方面。
    （一）王权合理、神圣论与“王在教下”论。
    借鉴于古代的自然法和国家观，约翰根据所谓的自然界“单一”治理方式来论证人类社会实行君主制的合理性。他指出，先哲柏拉图和西塞罗都主张人的共同体（commonwealth）应当效法自然，这的确是有道理的古训。因为自然是国家政体的最佳模式，是人类“最好的生活指南”。他举例说，在蜜蜂的群体组织中，既有采密、储蜜者，也有驱赶寄生虫的保卫者。尤为重要的是，有一蜂王负责指挥整个群体，否则，蜂群就难以有序劳作和安全生存。由此他推理道，同样，人的共同体也需要由一个首领来统治，以保障其成员的工作和生活。不然，就会陷入无政府混乱状态，难享公正和幸福〔9〕。因此，国家须效法自然， 采取由国王一人执掌统治大权的君主政体。那么，国王又是怎样产生的呢？约翰强调是由上帝命定的，因为上帝是最伟大的造物主，是一切权力和恩泽的源头。他指出，在基督教社会，上帝为统治尘世，就安排国王为最高统治者，让其代表自己行使部分神的统治权力，“国王权力来自上帝，王权是神权的一部分”。约翰进一步解释说，王权之所以是神权，还在于上帝的授权并非是永久性的分权，而是临时性的赐予且常予之监督，不让国王的权力与自己的权力完全分离而失控。他强调，神命王权的统治表明的是“上帝仅通过一支下属的手来行使这种权力”。〔10〕因此，上帝对国王的权力既可授予和加强，也可将之撤回或削弱。在这里，约翰认定其时社会通行的血统世袭原则和由贵族确认已选定的王位继承人的所谓“选举”原则，都不能有力证明王权的合理性，故他寓王权的合理性于自然法特别是“神授”的原则之中，赋予了王权以神权的性质，由此而证明国王合法而神圣的政治权威。
    既然王权是上帝神权的一部分，其权威就是合法的，不可抗拒的，国王就可为维护国家安全和公共利益而行使权力。在此问题上，约翰颇受罗马法的影响，强调罗马法的君权至上原则：“国王的意志将具有一种决断力量，最恰当的是，在他满意的地方就拥有法律的力量”。同时他声称，对王的神授权威，人人都须尊崇与服从，不得轻视与违抗，“谁抵抗统治权力，谁就是抗拒上帝的命定”，就应受到严惩〔11〕。而“国王为惩恶扬善，维护法律尊严，可以使用刀剑”〔12〕。由此，约翰将叛逆国君罪（Lèse Majesté）定为十恶不赦之首罪，并对此种罪行的表现作了种种界定。如欲谋害国王及其行政官员，武装反抗国王的统治，临战逃脱而抛弃国王，煽动民众暴乱，向外敌提供兵甲钱谷，阻止外国人归顺国王，故意让囚犯越狱，碰撞国王的雕像等等。对这些罪行，约翰主张应根据罗马皇帝查士丁尼的法律处以死刑，没收财产。约翰甚至主张行株连法，将罪犯之子一同处死，以敬戒世人；剥夺其后裔对其家族和亲戚之财产、职位、爵位的继承权乃至享有荣誉和誓证的权利，使之成为赤贫如洗的乞丐，并让其永负先辈的辱名。对同谋犯和教唆犯及其侍从和他们的后代，一应按此方式予以严惩。而对其中的告密者，则予以宽免和恩赐。〔13〕
    在鼓吹王权神圣合法时，约翰并未陷入《约克文集》的“君权至上”说的窠臼，他始终坚持以传统神权政治的价值取向来考量社会政治秩序，由此而进一步提出了欲图将王权置于教会指导之下的“王在教下”论。在他看来，肉体受灵魂驱使，社会也就应由负责“灵魂”事务的教会来支配。对此他作了形象比喻：在整个“共同体的躯体”中，城乡劳动者是脚，军队和中央官吏是手，法官和地方统治者是耳、舌、目，王廷会议是心脏，财政官员是肠胃，国王是头，教士则是灵魂，“头由灵魂来刺激和支配”〔14〕。因此他断定，“就象人的事务低于神的事务那样，那些在人的法律范围内的上帝的大臣”，低于那些在神的法律范围内的上帝的大臣”〔15〕。在此有关教、俗权关系的重大问题上，约翰难免受到教廷“双剑”论的影响。他指出，教、俗权之间有一权力分工，教会把刀剑交给君主去主宰俗界，“授予君主以肉体统治权力，而将其对灵魂事务的权威保留在主教们的手中”。不过，约翰的旨趣并非是要否定王权直接源于上帝的“神授”原则，并非是要申张教皇凌架国王之上的权威，而是要国王尊重教会的自主权，听从教会的指导。因此，他的“王在教下”论从根本上说仍然是教会的传统主张，而非教廷“双剑”论的翻版。
    （二）“王道”说与“暴君”论。在从权力的起源和属性上去揭示国王的神圣权威和教、俗权的关系时，约翰还力图将王权的实施与运作纳入基督教传统神学伦理政治的轨道。由此，他提出了“王道”说与“暴君”论，进一步深化他的“王权神授”学说。在他看来，王权虽是神权的一部分，但因国王的品质、旨趣不同，其实施权力也就会显示出仁慈与暴虐的分野，对社会必然产生不同的影响。因此，应当倡导“王道”政治，反对“暴君”政治。
    “行王道者则被视为王”〔16〕是约翰“王道”说的一大政治命题。他认为，“王道”就是贤明君主治理王国的善道，而国王行此善道之要旨，乃在于尊重法律，以法治国。他指出，“在暴君和国王之间有这样一个唯一的主要区别，即后者服从法律并按法律的命令来统治人民”〔17〕。何为他所指的法律呢？约翰认为，“法律是神的赠礼，平等的模式，正义的标准，神意的反映，福祉的卫士，人民联合与团结的纽带，限定责任的准则，因此是抗击恶行和破坏者的堡垒，是对暴力与所有邪事的惩罚”〔18〕。这样的“法律”极为抽象和宽泛，显然是指当时的那种以上帝为本源的涵盖万象的自然法“真理”，其中蕴含的则是教会传统神学伦理政治的准则。据此准则，约翰进一步阐发说，所谓“王道”，就是国王按上帝旨意来保卫国家和教会，公正并仁慈地对待臣民。一个贤明之君，能捍卫共同体利益，承担蜂王庇护蜂群那样的神圣责任；能支持和尊重教会，“广泛地扩展宗教崇拜”；能主持正义，“贬抑高傲者而擢用谦卑者”，“对贫苦者慷慨，对富有者吝啬”，公平地“酬报美德，惩罚恶行”。国王若行王道，就会象恩泽万物的太阳受到臣民拥戴和景仰。约翰强调，“我相信君主是另一轮太阳”〔19〕。他指出，国王要想成为施行“王道”的贤明之君，既需进行自我意志的磨炼，除却心中私欲杂念，也要博学多识，掌握治政之术；更要敬畏和诚爱上帝，循守神的旨意，因为“君主是上帝的仆人”〔20〕。为树立理想的“王道”政治模式，约翰列举了古典时代的著名政治家的所谓体贴士兵民众、清廉公正的事例和文治武功的业绩，这些人中有雅典城邦统治者阿里斯蒂德、迦太基统帅汉尼拔、马其顿国王亚历山大、罗马的统帅凯撒和皇帝图拉真，以他们作为国王效法的楷模〔21〕。 约翰还以其时的英王亨利三世作为贤明君主的现实典范，称他幼年时就具备了勇敢而仁慈的国王品格，在即英国王位后，他的权力、财富和“美德的荣誉”更是遐迩闻名，是英国“所有时代中最伟大的国王”〔22〕。