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三、唯物史观的传播与民国史风的转换 新文化运动以后，随着“科学”和“民主”潮流的涌起，实证论一度在教育界和学术界独领风骚，史学界也由此形成了考证史学独盛的局面。但自1920年代末起，随着唯物史观在学术界的传播和影响不断扩大，学风渐起变化。按照某些人的看法，中国思想界在1930年代前期，几乎已是“马克思主义、唯物史观独步天下的时代。上海的新书店，如雨后春笋，出现很多，都是出版马克思主义、唯物史观的书。老书店，如商务，如中华，都一时黯然无色。学术界、思想界、史学界一些有影响的学者，如胡适等，一时都只能退避三舍”。(30)乃至“大多数‘新作家’的脑后，都隐隐的蹲立着一个普罗革命的神像，前期所高唱的那套‘实事求是’、‘为知识而知识’的自由派科学谈，到此时乃一贬而被斥为一种布尔乔亚免避现实麻醉人生的丑技。革命——普罗革命——必须是一切写作的目的”。(31)在史学界，这种风气的转换，不仅突出地表现在社会史论战和“食货派”倡导的中国社会经济史研究，从其时颇为流行的一些史学概论中也不难看到。 如1930年代中期，李则刚就在所著《史学通论》中明确肯定了唯物史观对于建立历史科学所起的关键作用，认为：“这完全以经济的关系来解释历史，从历史的本身寻找揭示历史的原素，既不是神学的史观，也不是唯心论的史观，使历史哲学成为科学的，遂为历史学辟一个新局面。”并从理论上反驳了各种历史学不能成为科学的理由，指出：“自辩证法与自然科学结合以来，历史的经济一元论阐明以后，历史的科学基础更为巩固。”(32)在安庆高级中学任教期间，他的这些观点给学生以很大启发。其学生严耕望晚年犹忆及：“在高中三年中，我由于李先生的引导与长庆（指其同班同学董长庆——引者）的联系，看了不少社会科学书籍，也略涉一点为唯物史观的理论，对于我后来的史学观念，影响也极大。”(33) 又如吕思勉1923年发表的《白话本国史》，贯穿全书的历史观尚是进化论，但在抗战时期写就的《历史研究法》中，已注意到唯物史观的重要价值。称：“马克思以经济为社会的基础之说，不可以不知道……以物质为基础，以经济现象为社会最重要的条件，而把他种现象看作依附于其上的上层建筑，对于史事的了解，实在是有很大的帮助的。但能平心观察，其理自明。”并据此解释了近代科技和物质文明对人类社会组织、观念、交通乃至整个文化变动的巨大影响，以为“近代西洋科学及物质文明的发达，实在是通于全世界划时期的一个大变”。(34) 即使是对唯物史观持有保留看法的陆懋德，在其《史学方法大纲》中也指出：“今日之研究社会科学者，已多趋于唯物派一途。”只是认为，唯物和唯心史观，“二者当参用而不可偏用。如偏于心理，则流于虚玄论之病；如偏于物质，则流于机械论之病”。因历史发展过程中，心理和物质之作用，恒相互影响，“经济状况能改变人的意识，而人的意识亦能改变经济状况”，故不可执一而论。不过，他仍肯定：“盖历史的变化，甚为复杂。取用任何一种原因，皆不能解释圆满，而经济状况有最大的决定，自当承认。”(35)顾颉刚亦表示：“近年唯物史观风靡一世，就有许多人痛诋我们不站在这个立场上作研究为不当。他人我不知，我自己决不反对唯物史观。我感觉到研究古史年代、人物事迹、书籍真伪，需用于唯物史观的甚少，无宁说这种种正是唯物史观者所亟待于校勘和考证学者的借助之为宜；至于研究古代思想及制度时，则我们不该不取唯物史观为其基本观念。”(36) 与此同时，唯物史观的一些基本原理，也被不同程度地引入了他们的历史研究或史书编写之中。 如吕思勉在1923年出版的《白话本国史》中，对上古的“尧舜禅让”传说，原来断定这“实在是儒家的学说，并非实有其事”。理由是“世界究竟是进化的，后世总比古人好。譬如‘政体’，断没有后世是‘专制’，古时候反有所谓‘禅让’之理”。(37)而其后来编写的《中国社会史》(38)，却承认了古代曾经历过“原始共产之世”，其时“力作皆以为群，相养亦惟群是待。故老弱疾病之民，亦皆有以食之；死亡迁徙之事，则必有以协助之”。“原始部落共产之制，随世运之进步而逐渐破坏。其所由然，则以社会组织之改变，由于私有制之产生，私利之心日盛也。”对于尧舜禅让，他虽仍抱有疑问，但也提到：上古时君位继承，“亦有群族所奉，出于公推，不必即为一族之长者，此即选君之制。然人情恒私其子孙，所选者权力既大，选之者不复能制，则坏毁旧法，以传其所欲传之人矣”。(39)可见对唯物史观的某些观念已有所采纳。 李则刚的《始祖的诞生与图腾》则参考美国民族学家摩尔根（L. H. Morgan,1818-1881）《古代社会》的理论，结合传统典籍的记载，对中国原始氏族社会的图腾制作了探索。认为旧籍有关上古的记载，固然包含着不少荒诞不经的传说，但其中也存有一些历史的真实影子。“吾人知道图腾制度为各民族必经的阶段，始祖诞生的传说，势必与图腾发生关系，既与图腾发生关系，势必有‘玄鸟生商’一类的故事产生。吾人倒因为传说的存在，得知社会发展的真象，不能不致谢于保存传说之人。惜传说究以‘文不雅训’之故，存留至今者甚少。但是吾人仅就现存的传说研究，似乎已足证明中国古代社会确也经过图腾制度”。(40)不仅如此，他还在安徽大学和安徽学院，通过“中国文化史”和“历史形态的研究”等课程，对马克思主义的社会历史形态理论作了探讨和阐述。(41) 陈寅恪和冯友兰对唯物史观的态度，亦颇耐人寻味。陈氏不仅在《王观堂先生挽词序》中流露出接近唯物史观的倾向，称：“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已消沉沦丧于不知不觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。”(42)还在《隋唐制度渊源略论稿》中以此考察并解释了其时国家制度层面变化的原因，指出：“唐代之国家财政制度本为北朝之系统，而北朝之社会经济较南朝为落后，至唐代社会经济之发展渐超越北朝旧日之限度，而达到南朝当时之历程时，则其国家财政制度亦不能不随之以演进。”(43) 冯友兰虽被视为中国现代新儒家代表人物，但从1920年代起就对社会主义学说有所关注，其1924年所著《人生哲学》，即称社会主义“比资本主义的社会制度为较优”。(44)在1931-1934年出版的《中国哲学史》中，对唯物史观已有所取，如论及先秦诸子哲学发达的原因时，认为春秋以后，“政治制度、社会组织，及经济制度，皆有根本的改变”，由此引起思想界之动荡变化。至西汉中叶，此种变动渐止，新社会秩序日趋稳定，诸子争鸣局面亦因之结束。(45)1933-1934年欧游归国后，对唯物史观的理解更进一层，深信“一切社会政治等制度，都是建筑在经济制度上。有某种经济制度，就要有某种社会政治制度。换句话说：有某种所谓物质文明，就要有某种所谓精神文明。这都是一套的。”又说：若用唯物史观看历史，就“不能离开历史上的一件事情或制度的环境，而单抽象的批评其事情或制度的好坏……再就历史演变中之每一阶段之整个的一套说，每一套的经济社会政治制度，也各有其历史的使命”。(46)其《新事论》对中西社会与文化的讨论，尤有不少地方依据了唯物史观的基本原理，指出：中西方的强弱及其文化差别，实因两种不同生产方式，即“以家为本位”和“以社会为本位”的生产制度决定，中国现在所经之时代，正是“自生产家庭化底文化转入生产社会化底文化之时代”。(47)这些新见在哲学史研究中的阐发，使之博得了该时期“辩证唯物论”思潮代表的名声。(48) 当然，这些学者对唯物史观的认识，都有一定的局限或保留。以吕思勉的史学思想而论，最为突出的基调仍是一种广义的文化史观；陈寅恪对社会经济的重视，理论来源也并不出于一端，实际上还包含着由古代良史关注“食货”一脉而来的影响等；而在冯友兰当时的学术研究中，唯物史观也只是其博采各种现代学理和方法的一个方面。然即便如此，这些史家的思想活动，已足证唯物史观在一些主张以多元理论或方法治史的学者心目中之地位，并从中透露出其广泛的影响力和在时代史风转换中的作用。 (责任编辑：admin) |