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二清代考据学的品格与“礼仪”重构的关系 18世纪正值清朝“盛世”，乾隆帝不仅实现了疆域的“大一统”，而且也获得了以异族身份统治中国的正统性，由此引发了文化思想领域的深刻剧变。其中考据学的复兴与儒家礼仪制度的重建构成了18世纪思想学术史的中心事件。因为伴随考据学而来的，是一个持续性的知识分化、衍生、改组、重构的历史过程，进而导致文人的身份认同、生存方式、职业选择、学术范式、权力和权威诉求，以及自我呈现等诸多领域产生相应的变化。(14)明末随着书籍流通的加快和消费主义盛行，对礼仪的仪注解读蔚成风气，但这类现象只是到了18世纪才达到顶峰。最关键的一点即是明代出现的各种礼仪仪注通过图表展示祭品、乐器、仪式场地的设置等等的行为，进入清朝以后才逐步被规范化。如在考据学古典主义的风格中，对祠庙、祠堂、祭品、祭服、礼器、仪式程序的讨论，往往就会通过书信、序、论、仪注和笺注的形式表现出来。对宫廷礼仪程序的关注也成为一种时尚，一些著名的考据学者如毛奇龄、惠栋和戴震都有专门的明堂研究文章，即使像袁枚这样流连于诗酒之中的风流文人在与友人的书信中也涉及明堂有几个门这类很专门的细节问题。所以我们仍要区分明清不同时代的文人群体与礼仪演练的关系。 经学到18世纪转变成考据学的关注对象，不仅使经学进入更精致的文本解读的阶段，而且对各类制度名物的考索甚至对算学的演绎都呈现出越来越专门化的趋势，变成了一种令人着迷的事业。特别是官方启动多项大型礼仪编纂工程，如秦蕙田的《五礼通考》及《三礼义疏》《大清通礼》的编纂，更是推波助澜地促成了礼仪考证事业的发达，从而构造出了完全异质于前朝的精神世界。(15)18世纪以《儒林外史》为代表的通俗章回小说为此可提供独特的诠释资源和分析视角。比如小说中曾暗示，18世纪兴盛的朴学研究和儒家礼仪的复兴具有内在的关联性，隐约为同一种意向所驱导。 然而，18世纪出现的以下现象却令人感到费解：朴学家和礼仪主义者大体属于同一个文人群体，而且他们之间的话语与实践活动，尽管不尽相合，却在总体上互为补充，相得益彰。因为它揭示出考据学的反传统倾向与儒家复古主义之间的悖论性关联，这一时期学者们越是有效地瓦解儒家经典文本的完整性和可靠性，也就越忠实于那些经典所规范的理想礼仪秩序。(16)按我的理解，考据学的所谓“反传统”，并非指的是瓦解儒家原始意义上的经典文本，而恰恰是修正宋明以来对儒典的肆意曲解，恰恰是为保护经典文本的纯洁与完整所做出的努力，进而忠实履行儒家元典所昭示的理想礼仪规范，两者的对接可谓顺理成章，不存在悖论关系。 当然，明清对礼仪的解释素有明代重“家礼”与清代重“经礼”的说法，可以对此加以证明的是，明代就大量流通《家礼》和各种礼书，尤其是随着印刷业的发达，礼书的流通与消费几乎成了一门产业，各类对朱熹《家礼》的节选、简编、改订之作层出不穷。还流行着诸如《会典士民便览》《家礼俗宜》《家礼砭俗》这类作品，明代士人往往还缘俗制礼执礼，对传统礼制的实行多有变通之举。(17)但这种博通兼采的执礼模式却遭到18世纪清儒的批评，因为这些民间流通的通俗礼书偏离经典的解说太多，对先儒的曲解和错讹数不胜数，所以考据学家需要通过考订经典文本中的礼仪规范来复原其真相。而且清朝建立礼制明显与明末不同，它是在抵御“情欲论”的背景下产生的，在这点上确实与清初的颜李学派注重道德践履或所谓“道德严格主义”的强化有一定关系，形成了上下严格尊崇礼乐的普遍风气，希图以“礼制”复兴抑制情欲泛滥，不过，我们也似乎不宜夸大明清礼制实践的差异性，因为清代的礼仪学者虽受考据学的影响，注重礼仪规制的文本辨析，但在具体的基层教化实践中，却也有大量事例证明，基层的礼仪教化实践一以贯之地延续了明朝的传统模式。如康熙年间，甘汝来就用《家礼》编成一书，把冠婚丧祭一切仪制罗列出来，以便民众知晓。康熙二十三年，魏象枢也有奏请编订礼书之举。 我不太同意有些学者认为考据学是士人通过精深的经学研究调高了进入学问的门槛，从而为自己坚守“道统”留下了空间。(18)也不同意考据学的发生完全是清廷政治高压威逼造成的后果这个太过臆断的说法，我宁可把考据学的兴起视为帝王与士人对明代学术做出集体反应后所共同酝酿的一场合谋，尽管这类合谋最开始仅仅是出于某种无意，也许后来才逐渐形成一种有意的设计。(19)我还可以举出另外一个例子对此加以验证，乾隆皇帝本人对经书甚至人文地理的考证一度相当迷恋，检视其御制诗文集，我们对此会有深刻印象。在《御制文二集》中，从卷二一到卷二四都是相当专门的考证文章，内容涉及地名和经卷的考证，如《阳关考》《天竺五印度考讹》《热河考》《吴道子画天龙八部中四部图卷考证》《书小序考》等，题材和内容均相当专门，甚至行文论述也颇为晦涩。从卷二四到卷二五是《辨》，收录到里面的文字也大多具有考据的色彩，如《国风正讹》《翻译名义集正讹》《夫余国传订讹》《程敏政重修观音寺记订讹》等等。(20)可见乾隆帝曾经身体力行地从事考证辨伪工作，而且付出了不少心血。 我们可以再举一个乾隆帝热衷于考订礼制的例子。乾隆御制文集里有两篇考证礼器的文章，一篇是《圭瑁说》，另一篇是《搢圭说》。“圭”、“瑁”是古代传说中帝王行祭时使用的礼器。乾隆帝在这两篇短文中引用了十几种文献，包括郑康成的《周礼注》，贾公彦的《周礼考》，孔颖达《尚书》疏，马端临的《文献通考》，《元史·祭祀志》，《明史·礼志》，《旧唐书·舆服志》和各种有关周礼的图解，比如刊印于1175年的聂崇义的《三礼图》是仅有对《考工记》进行图解的存世之作，也是乾隆帝用于考据的资料，我们知道戴震在《考工记图》里也曾引证《三礼图》，尽管他认为里面的记载不一定精确。(21)乾隆帝经过细密的论证，得出结论说，古书中记载的“瑁”是一种已难确切地考出具体形状的玉器，但郑康成正确地指出了其内涵的意蕴，那就是“言德能覆天下”，其形状如何虽无考也不失其意。比较有意思的是，乾隆帝还通过考证，辨析出“圭”这种玉器长达三尺，是相当沉重的一种礼器，并按常识推理说，当年统治者要身系这样重的物件去祭天(所谓“搢大圭”)似乎有悖常理。因为古代的服饰腰带很宽松，不像清朝的腰带系束的较紧，要在腰间悬挂重物必会落地，而且天子双手还要捧着另一种礼器“镇圭”，如此繁重的负担使他根本没办法行礼。如果把礼器交给旁人拿着，又有失天子威仪，郑康成注经时还有一种说法叫做“约其中央”，意思是用绳子把玉器系在腰间，乾隆帝怀疑这种解释仍然妨碍行礼的动作，于是命文臣遍查唐至明代的各种礼仪文献，发现大致都沿袭了这种说法，在经过大量的文献研读后，乾隆帝却没有发现任何有关“圭”的实物确实存在的证据和使用的记录，最后他得出结论，唐宋以来的礼制记载都是不可信的，所谓“礼器”的使用仅仅是一种象征意义的行为，表示拥有“德”。他说：“搢圭执圭之合礼与不合礼，祀天之在敬德与不在大圭及镇圭矣。”(22)既然“圭”仅是一种象征的礼器，那么对那些质疑清朝无法拥有礼器就缺乏统治正统性的言论，乾隆帝采取了政治实用主义的态度，表示清朝已经一统天下中外臣服，也就不必以是否真正拥有礼器而焦虑。最主要的是，通过乾隆帝考证礼器，我们可以发现他并非拘泥于文本，而是通过想象，使考证和国家正统性的构建之间发生了关联，也使考据学染上了经世致用的色彩。 由此也可证明，并非如传统所论，清朝皇权仅以政治蛮力压迫士人，才导致考据学的兴起，这对厘清考据学性格形成的背景非常重要。也就是说，清中叶学术风气向考据学发生转移，特别是对古典经书意义与典章制度的回溯式考辨，始终难以摆脱与帝王文化品味变化之间的纠结关系。疏忽于此，就难以理解学术与政治之间往往会产生微妙的互动。当然，如果仅仅把考据学视为帝王兴趣笼罩下的产物，或走向另一个极端，仅看做是一小撮士人群体自娱自乐的封闭赏玩之对象，或美其名曰：经回溯经典达致对“道统”的自守，似乎也都是过于简化的思路。在帝王品味的谕示下，考据学在礼仪重建的过程中也扮演了经世的角色，在对此功用的理解上帝王与士人是相当一致的，绝非是某些学者轻易想象的那种只具饾饤之象的狭隘理解。乾隆帝曾经写过一篇《读礼记文王世子篇》，其中就对礼记中一段孔子评价周王的话做了相当细致的辨析，并批评孔颖达疏解不达其意，甚至自作主张从篆字中考证“子”和“身”同形。认为经书中所载是错误的，他最后表示忧虑：后儒“使孔子之言周公之事皆不得其正，夫强解以误后学不可，乃因强解而诬孔子，并以诬周公则尤不可，是不容以不辨。但经文沿诵日久，无改正之理，姑记余所见如是，以俟后之考古者”。(23)这就等于发出了一个信号，希望文人士子能在考据上厘清礼仪规制，使之同归于大统。帝王的这种兴趣指向几乎不可能不影响到士人的治学兴趣，尽管我们没有明确证据证明每个士人的考据风格均与乾隆帝的兴趣直接有关，但考据学毕竟是在一个互动的语境下展开的，帝王的品味肯定会影响到清初学术的基本走向。如凌廷堪就通过对“礼”的动态重述，特别是对《仪礼》的解释，而非对典章制度的刻板探究，为考据学赋予了另一种品格。 儒家礼论，分别体现在《仪礼》《周礼》和《礼记》之中，但这三个文本分别彰显的是不同的取向，《仪礼》是本经，论述人伦乡党的伦理规范和生活礼俗，《周礼》论立国的典章制度，《礼记》基本是讨论有关礼仪的理论。因此，注重哪个文本的解读基本可以看出他的治学路径和关怀内涵。考据学家多看重礼仪考订，故对《周礼》关注较多，另外一些注重礼仪实践的学人如凌廷堪、戴震等人就较为注意甄别《仪礼》中的细节。在此有必要对乾嘉经学中礼论的经世品格略加分疏。 在乾嘉学术脉络中，凌廷堪属于疏离文献主义主流的一支，他反对繁琐考据，希望以礼学经世的途径服务民生，所以他把主要精力放在对《仪礼》的诠释上面，与乾嘉主流学术专以考订名物为旨趣的主流学风并不一致。尽管如此，以礼乐化性，借此疏远涵养主敬的内省路线是清代礼学观的主导思想，相信仪式的功能能带动人的性情变化，在这点上凌廷堪与主流思维并无差异。故凌廷堪把礼仪细分为士冠礼、君臣觐见之礼和乡饮酒礼等类别，分别详考其制度渊源，形成上下贯通的践行体系。张寿安曾经举过两个例子说明礼仪在民间践行的实情，一是许宗彦居乡论理不喜纸上谈兵，着意推行州党读法、社腊会民及乡饮酒、乡射诸礼。他的构想是：律法使民知律令，会民使民知上下，而乡饮酒更是礼敬士大夫的大礼，使知尊上敬贤。第二个例子是焦循，他更是煞费苦心，把礼仪演练和博弈结合起来，制定“习礼格”，作为博弈的局式。这样就把繁琐的礼制器物与服饰、游戏相合，使人在游乐中感受礼制的真义。(24)因此，表面上考据学的礼仪研究是对宋明儒学传统的断裂，或者是对明代家礼在基层世俗运作的疏离，实则在礼仪必须有利于经世这个观念上，完全可以视之为是过去礼仪实践的变异、延续和发展。 (责任编辑：admin) |