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二、借西释中，重概念史观之比 从梁启超最初对于中国史学的否定，到胡适认可中西学术有类似科学方法而只是运用材料有异，再到李思纯、何炳松承认中国史学中存在着不逊于西史名家倡导的科学方法，只稍欠系统化和综合化，或被当今崇西学的后人所遗忘；在这一认识过程中，我们已经看到前辈史家在西方学术的背景下，对于中国史学的不断反思和不断定位，也给予中国史学越来越多的肯定。当这种肯定试图超越史学实践之功用与方法的范畴时，中西史学理论的比较一方面进入到了概念和史观的比较层次之上；另一方面，史家也在努力为恢复对于民族文化的自信寻获更为深层的历史根基。 在这个阶段，我们面对的首要学者，是1957年著有《章实斋与柯灵乌的历史思想——中西历史哲学的一点比较》一文的余英时。是年27岁的余英时，就读于哈佛大学，他需要肩负的使命不再是救亡中国，而是中国文化的复兴。在接触到柯林武德遗著《历史的观念》之后，余英时被其史学思想深深吸引，先于1956年著有《一个人文主义的历史观——介绍柯灵乌的历史哲学》，(26) 之后写出了《章实斋与柯灵乌的历史思想》一文，系统地比较两位分别站在中西史学理论高峰的学者，也第一次真正自觉地在概念和史观的层次上，进行了中西史学理论之比较。 余英时文章《一个人文主义的历史观——介绍柯灵乌的历史哲学》的确只是一篇对于柯林武德《历史的观念》一书的介绍文字，其正文阐述了柯林武德作品关于人性、行动、一切历史都是思想史、历史想像、历史证据等主要观点。不过，在介绍之中，我们可以看出作者对于柯林武德诸多观点的认同，其中最重要的一点是柯林武德的“科学”观念。虽然柯林武德在他的作品中也强调历史学是一门科学，但显然这个“科学”的含义是要区别于“自然科学”中“科学”的含义的。这是一种与20世纪上半叶中国史学家接受的“科学”观念不同的观念。余英时接受了这种思想，即科学是一种“有组织的知识体系”一说。(27) 鉴于柯林武德以“人性”、“行动”、“思想”、“想像”、“证据”等这样一系列的观念构成的“知识体系”来批判近代西方实证主义和实质主义史家，余英时也据此抛弃了20世纪上半叶中国史家推崇的那种“史学即史料学”式的史学。 正如余英时自称，对柯林武德的这种介绍，“还处处针对着近代中国史学的种种问题而加以注释。”这些注释，就构成了余英时最初的中西史学理论之比较。这种比较不再关注历史学的目的，也不再局限于简单的实证方法。对于前者，余英时遵循柯林武德之说，历史之目的在于认识人自己，这毋庸置疑；他也不会思考梁启超以史学方法与救亡中国之间的联系；对于后者，余英时说道： 中国近代史学方法一方面承清代汉学之旧，一方面也接受了近代西方的“科学方法”。从后一方面，我们尚可看出西方“剪贴”派史学之遗迹，说来甚为有趣。原来西方“剪贴派”史学之衰亡还是很近的事；最初介绍西方史学方法至中国的人们虽亦约略领悟到“培根式”的科学精神的重要性，根本上却未能摆脱“剪贴派”的残留影响。所以他们于史料之真伪辨之最严，于史料之搜集亦最为用力，傅孟真至有“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”之口号。他们虽然扩大了史料的范围，但在史料的运用上却未能达完全科学化之境。他们仅了解旧籍真伪之辨与夫新材料之搜集为无上的重要，而不甚能通过“先验的想像”以变无用的死材料为有用的活材料。(28)这段文字以柯林武德的“先验的想像”内涵为基础，对20世纪上半叶中国史学的西化进行了点评，同时借助于柯林武德对于西方近代史学，尤其是对于实证主义史学方法的批评，余英时更确信，近代中西史学有着同样的弊病，中国史学的革新并不是西化可以解决的，或许中国史家不需要只是充作西方史学的虔诚学生。柯林武德批判对权威的崇拜和剪贴史学，这也激发起余英时对于近代中国史学权威和史学理论的批判。一旦他确认柯林武德的《历史的观念》真正是“近十年来关于历史哲学的最重要的著作之一”，(29) 他在阅读该书时引起的种种联想，不能不令他在内心深处唤醒原已积聚的那些中国史学思想，粗略的比照为他重新审视中国史学思想，并且努力从概念和史观上比较中西史学理论提供了契机。例如，文中在谈到自然过程与历史过程时，余英时想到了中国对于“五行志”的记载；在谈到“一切历史都是思想史”时，想到了“中国史学自始即重思想，孔子著春秋之有微言大义，亦当从此种观点解释之”；(30) 在谈到historical conscience时，想到了与之近似而有别的章学诚“史德”说；在谈到历史的想像时，想到司马迁以降中国史家运用“想像”之痕迹；在谈到柯林武德对于剪贴史学的批判时，想到“孔子春秋之笔削，太史公成一家之言皆已超出剪贴派史学远矣！章实斋《文史通义》一书之论史部份，尤为集中国史学理论精华之大成”。(31) 这是中国史家接触西方史学思想时很容易产生的联想，而余英时在通过柯林武德确认了西方史学理论水平及其发展的大致轮廓之后，也就更容易确定中国史学理论相对的位置了。 这些联想促成了一年后余英时完成《章实斋与柯灵乌的历史思想》一文。既然章学诚集中国史学理论精华之大成，柯林武德也对欧洲的“历史”观念做出了历史性总结，那么，在余英时眼中，比较章学诚与柯林武德的历史思想，实则是中西史学理论之精华的比较。在该文中，余英时的运笔模式也很简单，即柯林武德有何精到之处，章学诚亦不例外。正是因为他有了柯林武德的历史思想作为视角，在中西史学理论的比较中，他走了一条以西释中的路。余英时的比较关注中国史学中的三个主题，即中国史学中的人文传统、史学中言与事之合一、笔削之义与一家之言。这三个主题都应是涉及历史学本质的问题，它们可以说构成了一种历史（学）观，换一种说法，这三个主题分别指向了柯林武德作品中的历史性质、历史事实和历史意义这三个核心要素，而在细节上，余英时关注的是，中西史学理论中围绕这些主题都分别运用了些什么样的概念。 柯林武德认为，历史是人为了求自知而有的学问；余英时指出，这一人文传统同样贯注在自孔子以降的中国传统史学中。章学诚认为《尚书》非后世之史学，“夫子叙而述之，取其疏通知远”，《春秋》乃史学之开山。“疏通知远”传承的正是历史的人文主义，这个概念是“中国历史的人文主义的最扼要的说明”。(32) 章学诚循着这种人文史观的脉络，将其推至极致，导出了史学经世论，如章学诚语：“后之言著述者舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣！学者不知斯义，不足言史学也。”余英时认为，这种人文主义精神，正切合了柯林武德评价修昔底德强调历史具有人文目的及自我展示的功能。 关于柯林武德的名言“一切历史都是思想史”，余英时也从章学诚那里找到了近似说法。他认为，柯林武德所说历史事件的内在方面和外在方面，正好对应了中国古代史学中的言与事。柯林武德与章学诚都认为二者不可分，“在章氏历史思想的背后，隐藏着一种与柯灵乌非常接近的历史观——即视人类已往的业绩为一系列的‘行动’［Action］所构成，在每一行动之中均包含了‘言’与‘事’［也就是柯氏所谓inside与outside或thought与event］两面”。(33) 在柯林武德那里，历史过程中，内在的思想是核心，这一精神比较符合中国传统史学思想，注重思想和柯氏所说的“历史的内在面”。如中国史学思想中的褒贬之可行，恰恰是因为那些事实被人们认为是自觉的行动中产生的。 章学诚的“史德”说以中国传统史学中的伦理观为基础，他认为，史学之为学问，在于撰史者在事与文之外得“史义”。 如何获得“史义”，这是一个认识论和方法论的问题。在中国传统史学理论中，“义”之获得，需史家具有“别识心裁”。这个有关历史认识过程的言论在柯林武德那里对应的便是“历史重演论”。以“义”为结果，历史认识过程中要经历的便有章氏的“笔削”和柯氏的“史料取舍工作”，只是章氏的“笔削”包含了柯氏的“史料取舍”、“历史建构”、“历史批评”三个方面；章氏的“别识心裁”则与柯氏“先验的想像”是相通的；“别识心裁”需要有“阙疑”之类批评精神相佐，而“先验的想像”则需受证据的限制；章氏区别“撰述”与“记注”，撰述所以成一家之言，而柯氏则区别“科学的史学”和“剪贴的史学”，在科学的历史学家看来，一切权威都只是他立论的证据，他要建立起自己的权威；柯氏认为科学的历史学家应研究问题而不是时代，章氏则赞袁枢的《纪事本末》“因事命篇，不为常格”，亦是问题意识的一种表现。 以上凡此种种，余英时做出了细致的分析和比较，给读者以启迪，他还比较了两位史学理论大师各自孕育出如此杰出思想的特殊环境，以解释“章、柯两人何以地悬万里，时隔百年而运思竟能大端密合至此”。(54) 总体而言，这篇文章开中西史学理论系统比较之先河，功不可没。它深入到了中西史学不同的概念系统，并注重考察各概念之间的逻辑关联，从而构成了两个史学理论系统的比较。余英时的这项研究，最明显的一个特征也在于，它是戴着柯林武德牌眼镜来整理的中国史学理论，尽管我们现在知道，只要我们想要做研究，就已经戴上了各式各样的眼镜，但是，在研究之前和研究之后，它还是不是同一副眼镜？中西史学的概念和史观在余英时的分析及评论之下，应该已经构成了余英时史学理论的雏形，因为余英时完成这项研究，其目的除了要说明他认同的柯氏史学理论不乏古代中国的同道中人之外，更想借此说明：中西史学有着某些共同的理论思维（或许这一点是受维柯的影响），它们是当今中外史学家都应该吸纳和接受的。尽管余英时以西释中，以柯林武德的思想充当了“先验的想像”，但他在中国传统史学中寻求到的证据，恰恰构成了一种作者本人“自我的权威”，即比较本身正是构成余英时历史研究基本理论思想的过程；而该项比较研究之“问题”所在与“经世”之功，则在于告诫20世纪50年代的史家，自然科学和社会科学都不能包办史学，“章、柯两人所最为关怀的史学自主性是仍旧需要我们继续加以密切的注视。我个人相信，史学似乎还是应该以人为中心……我们决不应把史学降为社会科学的应用之学。”(35) 余英时的用心令人敬佩，这是一种典型的以它者为鉴重新反思自我、获取自信的过程。不过，从中西史学理论比较这个问题本身而言，他的研究中“求同存异”的重心在于求中西历史学“本质之同”，也就是判定中西史学的性质、思维、方法相近契合，只是运用的概念和表现的方法差异甚多。这种比较的潜在认识论基础乃是维柯式的“各民族共同性”，即中西史学理论之生成虽有着不同的历史情境或背景，但它们却导向了共同的本质性内容，如对于以人为中心的倡导、对于思想的重视、对于历史自主性的关注等。这种共同性之存在，当然是中西史学理论比较之基础，也使得余英时以西释中成为可能，然而，证明它们的存在，是不是比较的最终目的？如果说比较研究可以是对于“异”中之“同”与“同”中之“异”的双重阐释，那么余英时的比较只能说对于“异”中之“同”进行了局部的说明，即章学诚与柯林武德生活的情境相异，思维与史观相同，概念用词相异此时只作为一种表现之现象，无涉历史思维之本质。如今，我们应当说，余英时开辟出了对于中西史学理论系统比较的道路，但这条道路还需要更多的学者才能够踩出来。 在余英时之后，杜维运、汪荣祖等史学家也都进行过类似的中西史学理论比较。 杜维运著有《与西方史家论中国史学》、《中西古代史学比较》，(36) 他对于中西史学理论的比较颇具系统性，这表现在两个方面：其一，他更了解20世纪西方史家对于中国史学的看法及其认知过程，这使得他可以根据西方史家的某些评论有的放矢，进行中西史学比较；其二，在对于中国史学求得足够自信之时，明确比较中西史学比较意在会通，从而保持一种中国史家对于西方史学的学习心态。 20世纪的许多西方史家以西方史学为参照评判中国史学，如艾尔顿认为中国古代隐藏着漠视历史的态度；卢克斯认为历史思想是属于欧洲的或西方的，西方以外显然是缺乏历史性；浦朗穆认为中国史学的发展永远没有突破通往真历史的最后障碍——希望窥探往事的真相……(37) 可以看出，杜维运此书的主要目的，在于证明这些西方史家陈述之谬。现在我们更容易理解，西方史家的此类看法，首先是因为他们对于中国史学缺乏深入了解；其次，则是他们要么以西方中心论，要么以实证主义式的“科学历史学”作为评价的标准。杜维运针对西方学者的种种批评，一一论证，其结论如：中国文化中富有产生史学最基本的重视历史的态度与观念、中国官修正史是一极优良的史学传统、中国史学中存在纪实与求真的丰富实践、中国史家长于叙事艺术。更重要的是，杜氏的论证不仅在于中国史学有此类之长，而且其发生处处早于西方。再者，中国史学于著述有史义立于事文之外、充满和平精神和理性主义。比较之中，杜氏同意某些西方史家对中国史学的批评，即中国史学缺乏整体性，史籍中仅是孤立之事件，缺少综合的抽象思维。(38) 对于西方史家抨击中国史学中过重的儒家道德观念，杜维运认为“中国两千余年来，由于儒家在思想界居于正统的地位，中国史家有意无意地将儒家思想成分，渗入了史学之中，中国今后的新史家，应当跳出儒家的圈子，去自由的独立的论历史的发展”。(39) 据此可见，杜维运的比较在纠谬的同时，一直保持着虚怀若谷之心。对他而言，西方史学的现代成就以及由此而产生的话语系统，仍然是用以分析和解释中国史学的基本参照。 如果说《与西方史家论中国史学》仅仅是提供了一种概观式的比较和文献征引式的综合说明，那么在《中西古代史学比较》中，杜氏工作的系统性显然是更强了。《中西古代史学比较》按中西史学的起源、史学原理和史学著述三个方面进行比较。起源关注的是中西古代历史思想的兴起和对于过去的意识的发展；原理重在讨论纪实、阙疑、求真、怀疑精神；著述聚焦于材料、范围、内容和精神境界。(40) 上述比较，无论是概观式的还是系统说明，毫无疑问，近代西方史学的成就都是不可否认的。尽管杜维运能够证明中国古代史学中历史思想的源起，纪实、阙疑、求真、怀疑等精神的出现不晚于西方，甚至更早，但他也不否认近代西方史学的成就乃是一个世界史学发展的高峰。因而，更多的比较其实并不是在杜氏的两个文本之中按以古比古的方式完成的，而是以他在文本之外承认西方近代之优势的基础上，在文本之中来体现中国古代史学之优势不逊西方古代，中国史学既然有良好的传统，当前更应在学习西方近代史学之优势的基础上，“比较两者，以求会通……中西史学界偏执固陋之习，将藉此而澄清，富世界性的新史学，将指日而可待”。(41) 这是一个宏大目标，正如余英时曾说：“我们今天所当取资于西方科学的历史学之处尚多，固不能以祖宗之光荣为满足也。”(42) 毕西比较意在学习和推进当今史学，这是比较史家不变之初衷。 杜维运在为汪荣祖《史传通说》所作之序中言：“中西史学，分途发展……平心比较两者，论其异同，究其短长，为当今学术之大工作。以宽广之胸襟，会通两者，取其折衷，则世界性新史学所从出之途径。”(43) 显然，汪荣祖是要继续杜维运所倡导的这一事业。 《史传通说》进行中西史学比较，其特色在于，作者按中国传统史学之基本概念和重要史籍的谱系建立起解释系统，在阐释、评论之时，自然融入西方史学概念、史观作为例证，以此为辅，说明中国史学概念，并同时可令读者比较中西之异同。如作者在讨论古史记事记言时说：“夫人主系国家安危，不仅应记其事，亦必录其言，固非一人之私，实有关天下后世，中外并无二致。泰西虽无史官，仍有‘书记’（scribes）簿录，所撰‘皇家载记’（Royal annals），言事并见。”(44) 再如论孔子春秋笔法之时言：“孔子辨王霸之别，谴诸侯争霸之恶，回想周王之美，所冀者乃往世旧制之复兴；而圣奥氏（圣奥古斯丁——引者加）辨人神之别，谴世俗之私，遥想天国之公，所望者乃未来之‘帝城’‘永世’，可谓奉神法天也。一以基督教义绳史，一以儒家伦理绳史，皆以义谛入史，名成‘史观’。”(45) 书中此类比较，俯首即拾，而被用来阐释中国古代史学概念的西方例证，也并不限于某个时代，而是取自上迄古希腊，(46) 下至20世纪70年代西方整个史学传统。这种以中国传统史学概念系统为中心，融中西古今史评、史法、史观为一体的比较研究，的确为中西史学理论比较研究带来了一种新的表现手法。鉴于汪氏《史传通说》的写作是针对汉语世界，此书在比较中西史学之外，更着意为读者提供一种融通中外、参验古今之法，以西为鉴、以古为鉴，重塑自我，以辟世界性新史学之道，助启盛世中国之门。 (责任编辑：admin) |