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三、求异志同，重思维类型之比 20世纪下半叶，对于中国大陆史家而言，中西史学理论比较研究之可行，要较美国和中国台湾地区的史家来得晚些，如朱本源、何兆武、刘家和等人，均进行过此类尝试。与前述余英时、杜维运、汪荣祖的研究相比，大陆这几位史家或许因为他们均有中国传统史学和德国古典哲学这两方面的训练，更注重从历史思维方面入手来理解中西史学理论之异同，并容易采用“同”中之“异”和“异”中之“同”的辩证法来思考作为史学理论的一般性问题。而在西方，美国学者哈代、德国学者耶尔恩?吕森等人也在为寻求某种跨文化的普遍性历史思维，介入了对中西史学理论的比较。 此时，我们注意到中西史学理论比较史中的两种情形：其一，从目的（史学之功用）和方法的比较，到概念、史观的比较，再到历史思维类型的比较，本身就显露出其中存在着一个从分析到综合的历史过程，这也是反思步步深入的过程；其二，不论在上述比较研究过程中的哪一个阶段，都必然是通过它者认识自我的过程，差别只在于比较者在获得这种自我文化的认知之后，各自采取怎样的态度，是贬低还是褒扬，是保守还是开明，其重塑自我之“自我”是面向过去还是面向未来。这其中的异同，或许在比较研究之始，就已经作为研究者的一种潜在的理解前结构，为比较研究确定了方向。 诚然，如杜维运在其作品中常常提到的，英国史家巴特菲尔德对于中国史学的批评是因为他对于中国史学缺乏基本了解，然而，这种批评不仅激发了他与汪荣祖重新审视和阐释中国史学的热情，也在大陆引发了朱本源对于中西历史思维及类型的思考和比较。 朱本源在史学理论与西方史学研究方法方面有诸多积淀，在《历史学：理论与方法》一书中，他曾有专章论西方历史思维模式的演进。(47) 然而，就中西史学理论比较而言，他的贡献主要集中在以《“〈诗〉亡然后〈春秋〉作”论》为代表的几篇重要论文之中。(48) 《“〈诗〉亡然后〈春秋〉作”论》的写作，首先就是要质疑巴特菲尔德的观点，即西方之外，没有什么地方具有和西方媲美的历史思维。朱本源的做法是：“用现代西方史学的理解和概念，重新解读中国历史学资料，从而显示出自孔子到乾嘉时代的某些历史思想中的重大理论思维。”(49) 毫无疑问，这也是一种借西释中的做法，意在求同，朱本源与余、杜、汪的差异在于，他针对的是中西史学中那种更为抽象的理论思维，并且，在求同之外，即证明中国传统史学和西方史学一样都具有理论思维之外，进而证明中西历史理论思维的类型存在着显著差异。 朱本源研究的起点是孟子的命题“《诗》亡然后《春秋》作”。他认为，孟子的这一表达，有着“诗”先于“史”的维柯式历史性思维。于是，由孟子而及《春秋》，论证了孔子作《春秋》开创了科学的历史，这一历史贡献堪比西方历史之父希罗多德作《历史》，他们各自完成了中西由诗性历史向理性历史的过渡。至于孔子何以能够完成这一过渡，是之前有着西周和春秋时期出现的人道主义和理性主义作为其思想的准备，并且人们开始能够用散文式的语言来写作。而对于人们关注的春秋之义，朱本源认为，“《春秋》之‘义’正是来源于‘《诗》教’的兴、观、群、怨”。(50) 孔子藉《春秋》之“义”赋予其作品这四种社会职能，“使中国历史学一开始就具有‘训诲的作用’，从而使中国的传统史学思维成为目的论的，历史事件也就被看成‘意义的关系网络’，看成是价值的体现者”。(51) 由于中国传统史学以“义”为根本追求，这也就导致了其历史思维与古希腊的以及19世纪西方的历史思维大异其趣。 朱本源在此走了一个和余英时相反的方向，即认为中西史学的目的相同，即均服务于人文主义的旨趣，但它们的思维类型不同、实现目的的手法或手段不同，这需要进一步阐明和深入比较。这意味着，朱本源在论证了中国史学的人文主义之后，进而将服务于“人”视为中西史学不可否认的共同性和出发点，开始了更深入层次的比较，即中西史学思维类型之异同的比较，而不像在余英时那里，中西史学均有“人文主义”传统成了一种最终论证的结果。朱本源事实上便是以中西史学本身的历史性和实践性充当了柯林武德所说的那种“先验的想像”，而不是以抽象的、一致的人性作为比较的前提，这样才可能完成中西历史思维类型的比较。 朱本源在《孔子史学观念的现代诠释》一文中主要根据《春秋》系统说明了孔子的历史编纂学理论，在《孔子历史哲学发微》一文中则根据《易传》阐发了孔子历史哲学的微言大义。自然，两文继承前者风格，处处体现作者汇通古今中外思想佐证、比较，以诠释孔子史学理论思想为鹄的，然而，就中西史学理论比较而言，朱本源取得了两项极为重要的突破。 其一，朱本源借助于西方哲学的概念，认为孔子的“性命之理”是他为其历史哲学建立起来的形而上学本体论，而孔子的历史哲学是一种道德形而上学： “性命之理”的“理”与西方古代哲学的“逻各斯”在研究方法上有一个根本的差异，这一差异意味着东西哲学一开始就具有不同的取向，形成了两种不同的思维模式。这种不同主要表现在：希腊的逻各斯哲学的研究目的在求“真”，孔子的“性命之理”的研究目的在求“善”，这也就是说，前者是认识论的，是诉之于理论的理性的；后者是伦理学的，是诉之于实践的理性的。(52)朱本源据此将中西史学理论置于两种不同的思维模式之上。由于孔子的历史哲学是一种道德形而上学，其“‘天人合一’的哲学研究不是为了追求认识论上的‘真’，而是伦理学上的‘善’”，它“在中国文明史上不曾导致自然科学和逻辑学的发达，而是导致道德学（身心性命之学）和历史学的发达”。(53) 根据之前的论述，由于孔子奠定的中国传统史学的理论基础经过司马迁的传导而影响后世，事实上，我们可以从朱本源的论证中得出结论，即中国传统史学与近代西方史学在思维模式和类型上的差别至为根本。当然，这并不意味着朱本源认为中国和西方各自以求善与求真为其唯一的史学理论指导思想，他所要表明的，只是作为中国传统史学和近代西方史学的主流史学理论之根基的差异。我们看到，朱本源注意到了沃尔什对康德历史哲学的评价，认为它是康德道德哲学的一种派生品，由此我们更确信朱本源的认识有其精要之处：因为，西方后现代主义史学思想中以其对历史文本中伦理和道德因素的重视，批判近现代西方史家对于“客观性”和“真实”的偏执和崇信，而他们的理论资源，往往可以通过德国的历史主义、新康德主义，再上溯到康德的历史哲学思想。由此我们也可以再次明确，朱本源的中西史学理论比较，其对象更确切的乃是中国传统史学和作为近现代西方史学主流的实证主义学派。 其二，朱本源在对孔子的史学理论思想进行解释时，大量借助西方史学、哲学的概念和思想，对于自己进行研究而立足的认识论基础有着充分的自觉，这种自觉，也令我们明白比较研究的对象和成果，实际上一开始就受到我们自身立场的左右。他说：“在理解和解释本文时，我们不可避免地受到当代的历史意识，特别是我们所接受的西方哲学、史学观念的影响，所以自言不讳地把本论文的标题称之为对孔子史学观念的‘现代诠释’。我们勿需自我解嘲，因为从诠释学的方法论看，任何一个诠释者都具有他自己的时代意识。”(54) 朱本源的方法论来自于德国解释学和中国传统诠释学，他将两者综合，为自己提供了上述三篇大作的认识论基础，而对这种方法论的自我反思，更将中西史学理论比较研究带到了一个新的高度，即比较研究作为一种文化的社会实践，从此不止于对比较对象（客体）的关注，对于比较者（主体）的立场及其历史性，也应当得到足够的重视，据此我们才可能更深层地分析比较者的认知与其比较研究的成果之间紧密的关联。 朱本源说，我们接受西方的观念，勿需自我解嘲，这是一段很自信的文字，这种自信向读者展示了当代中国学者对于西学兼容并包的态度，而学问乃天下公器，本无中西之分，中西史学理论的比较研究目的不在于证明孰优孰劣、孰先孰后，而是为了开辟我们认知过去、认知现实的新的道路。 何兆武亦有如此看法。在《所谓中学与西学》一文中，何兆武认为：“从近代中西思想文化接触的一开始，中国方面就陷入了一个形而上学的思想误区而不能自拔，即她给学术思想划定了一条截然不可逾越的分界线，认定了有所谓中学、西学之分。应该承认学术与思想可以有高下之分、优劣之分、正确与错误之分，但在本质上并无所谓中西方分。”(55) 何兆武认为，从治学之目的而言，我们无需分中西以画地为牢，但我们要了解不同的学术思想，却可以深入到学问发生的历史性情境中去了解。不同的学问存在着时代性的差异。 何兆武在思考中西传统思维方式的异与同，他明确表示这是“根据自己今天的认识和理解去观察和评判过去”。(56) 对于中西传统精神的历史性差异，何兆武的着眼点也是从思维类型入手，他认为：“中国传统精神所祈求、所趋向的，往往并不是一座求知之门，而是一座入德之门”，(57)“中国的传统思维方式总是要把人伦纲纪置诸首位，然后再把它扩大成为自然世界的普遍法则”。与此相对应的一个总结便是，大体上，中国思想的主流是主德，西方则是主智，“中西双方思想的对比，在某种意义上可以说是主德与主智的对比，是道德与知识的对比，亦即伦理与科学的对比”。(58) 何兆武在思维类型的差异上去把握中西史学思想，只是他没有过多着笔比较研究中西史学理论的具体问题，而将主要精力用以追寻可以运用于现时代的历史思维、历史思想的普遍性原则；他对于这些史学理论根本问题的直接表达，(59) 则是实践着他的理想，即无论中学、西学，皆为我所用，令其在现实的实践中一同书写一部知性与德性相结合的思想史和世界史。 朱本源和何兆武对于中西学术或史学思维类型的反思与自觉，可以说代表了20世纪最后20年中西史学理论比较的主要方向，在这个方向上的另一位研究者刘家和同样表现出两个鲜明的特点：在比较研究中对于比较者的理论立场有着自觉；以史学思维类型为对象考察中西之异同。 对于自身研究的立足点和理论前提进行反思，现在可以认为是史学理论研究者的一种必备的素养。1996年，刘家和在更大范围地展开中西史学比较研究之前，就预先在《历史的比较研究与世界历史》一文中，讨论历史比较研究的限度问题。他首先从逻辑的角度出发，认为无异之同与无同之异，均不具备比较研究的条件。(60) 比较研究首要目的在于辨异同、明一多。同中见异、异中见同，都是比较研究通过处理研究对象彼此之间的特殊性与普遍性问题而将历史研究推向深入的指导性思维方式。然而，“历史的比较研究的局限性，就在于其自身离不开有意识的角度选择。因为，既有角度的选择，就必然有视域的规定性。而规定即否定，在选定视域以外的，自然就是被忽略的。因此，如果我们不是清醒地认识这种局限性的存在，那么就必然会把自己一时比较研究所得视为绝对真理，从而陷于一种盲目自信的状态”。(61) 由于这种局限之存在，历史比较研究者须得以历史主义的态度向未来开放，因为随着条件的变化和发展，人们会有新的视角，而比较研究也必定获得新的发展。 在《历史比较初论：比较研究的一般逻辑》一文中，刘家和的思考循着历史主义的思路更进一步，在反思了托马斯?库恩和费耶阿本德有关不可公度性的思考之后，他梳理了比较研究的一般逻辑，并试图给予历史比较一种认识论上的说明。其结论有六：1.比较是不可公度性与可公度性的统一；2.比较研究中，如果可公度性意味着“相同”的话，不能由比较对象之间局部要素的可公度性推导出整体的可公度性；3.比较对象的可公度性与不可公度性随着比较者设定的比较范围或概念层次而变化；4.比较研究意在认识事物的本质，在这个意义上，我们甚至可以认为，没有比较就没有认识；5.由于比较范围的选择、可公度性及语言分类结构是比较者主观预构的结果，因而，事物的本质并非外在于比较者的客观存在，而有赖于比较者的理论构想；6.比较研究必须以某种认同为基础，同时意在生成新的认同，但这绝不意味着追求一种毫无差异的认同；相反，保持差异是比较研究成为一种创造性活动的源泉。(62) 贯穿上述两文的是刘家和日益深化的历史主义思想，在他的头脑中，历史主义思想涵盖的某些要素，作为一种历史性的存在蕴涵在古代中国史学之中，同时又获得过近代欧洲自维柯、赫德尔、德罗伊森、狄尔泰以来历史主义思潮的滋养。像柯林武德所说，“历史哲学应该包含那些思考历史的人心中普遍地和必然地产生的思想”。(63) 对于历史比较理论的这种一般性问题的探讨，本身表明刘家和如同朱本源和何兆武那样，认识到它不是一个中学或西学的特殊性问题，而是凡比较研究者都不得不进行思考的普遍性问题，也是一个中西比较史学家都不可回避的历史哲学问题。刘家和正是在形成这样一种历史哲学的过程中，在有关历史比较理论的高度抽象的认识论分析的基础上，展开更为具体层面的中西史学理论比较研究的。 “真”与“用”、“常”与“变”、“一”与“多”、“普遍”与“特殊”等等，这些逻辑上存在的矛盾概念正是萦绕在中西史家头脑中的一般性问题。刘家和对于中西史学理论具体问题的比较研究随之展开。 在讨论史学的求真与致用问题时，刘家和以丰富的例证表明，中西古代史学均看重史学的求真与致用这一问题，但区别在于，“古希腊哲学家是以为真理只有从对象的永恒状态中来把握的，而中国古代的学者却以为真理只有在对象的运动状态中才能把握”。(64) 在这样的思想之下，中国传统史学注重在动态过程中实现史学的求真与致用之功。另一方面，中国传统史家较之西方史家的不足之处在于，他们对于求真与致用的限度缺少深入的理论思考，以至史学对于经世致用的追求也不时以滥用的方式表现出来，而对于“真”的考索也只是流于“实录”与“直书”的简单理解。 司马迁有“通古今之变”一说，刘家和认为，这一认识表明司马迁领悟了史学之用及其限度，但未及透彻说明。“历史的过程中既有其‘通’，又有其‘变’，非‘通’无以见其‘变’，非‘变’又无以成其‘通”’。(65) 刘家和通过分析“古”“今”这两种“实际”之间存在的张力来说明“真”与“用”之分别作为史学之体用，即“史学作为知识系统来说，其内容为过去的实际，其目的在于求真；而史学作为价值系统来说，其功能在于为今人的实际服务，其目的在于求善。如果换一个说法，那就是，史学之体在于其为真，而史学之用则在于其为善”。(66) 如此的判断，是刘家和对于史学之根本性质的一种见识，也正是因为有了这样一种对于史学之本质的宏观视野，他开始探索中西史学在历史中各自曾经存在的理论偏向。 刘家和对于“通”与“变”这一对中国传统史学概念的辩证理解很快将其引入到有关“变”与“常”的分析之中。司马迁承《周易》之变通思想，其“通古今之变”之“通”，既有“通晓”客观历史之“通体”过程的两重含义。司马迁以历史之变说明历史之通之常。(67) 如果说“通”或“常”是指的那种历史之常规，那么，以“变”来说明它，则说明中国传统史家对于历史性思维有了足够的自觉。这种认识很快又在《论通史》(68) 一文中得到了进一步发扬，并且真正延伸为中西传统史学根本特质的概括和阐述。 刘家和比较了西方的“普世史”（universal history,general history,total history等）传统和中国的“通史”传统，其不同之处在于，“普世史固然必须以时间为经，但其重点却在共时性的普世的空间之纬；通史固然必须以空间为纬，但其重点却在历时性的时间之经”。(69) 中西史学有着人文主义的共同特点，但它们又存在着极大的区别，即古代西方如柯林武德所分析的，其史学重实质主义，追求获得一种静态的永恒的认知；而古代中国，其史学富有历史主义倾向，追求变中之常，在历史运动之动态中把握真知。 同中见异，异中见同，通过对于中西史学中这些概念内涵的异同分析，刘家和逐步形成了他对于中西传统史学的基本认知框架。这一框架在历史思维类型上的不同表现，就是古代西方的逻辑理性与古代中国的历史理性之间存在的差异。 刘家和在《论历史理性在古代中国的发生》一文中，论证了历史理性在古代中国得到了充分的发展，它在殷末至周初与道德理性保持了一致性；在西周后期至秦，则背离了道德理性而符合于自然理性；到汉代，历史理性与道德理性重新结合，并与自然理性兼容。(70) 对于古代西方来说，是逻辑理性而不是历史理性得到了充分发展，它同样是在与道德理性和自然理性的相互关系中发展。刘家和将中国传统史学思维的核心归于历史理性，而将西方传统史学思维的核心归于逻辑理性，这与朱本源最终将中西史学思维类型的差异定位在求善与求真差异上的观点有着异曲同工之妙，他们都为我们理解中西史学提供了合乎情理且论据充分的认知框架。 无疑，将理性分解为历史理性、逻辑理性、道德理性和自然理性，并界定它们各自的内涵，分析探讨它们彼此之间的关系，这更有利于我们精确和细致地考察研究对象之间的类型差异。这种做法本身就是以我们现时代具有的逻辑理性为前提展开的研究，由于其意图在于认识不同历史情境中事物的变与常，因而它又在史学研究的实践过程中贯彻了历史理性思维。对于刘家和而言，历史理性、逻辑理性之间如何融贯，以及它们与道德理性、自然理性之间的关系如何，这些乃是当今史学理论需要思考的关键问题，也是我们现在这个全球化时代中跨文化交流的核心问题。我们在史学史与史学理论研究中进行的每一个个案分析，都可以以这样的视角加以解析，并使得我们可以从研究对象的实际与我们现实的实际之间存在的“古今之变”中，领悟历史的真谛。(71) 在中西史学比较研究的进程中，海外学者的介入不算晚。当年杜维运、汪荣祖所要纠正的那些西方学者对中国史学的误解，已经对这种介入的资料有一番说明。如今，朱政惠更有长文《海外学者对中国史学的研究及其思考》，(72) 令我们得以概览海外学者对于中国史学的关注。然而就更为专门也足够深入的中西史学理论比较而言，海外学者涉足浅淡的情形直到20世纪90年代才出现转机，甚至呈现出一股小小的热潮。这多有赖《历史与理论》杂志的推动。 1994年，葛朗特  哈代在《一位古代中国史家对现代西方理论能有所贡献吗？——论司马迁的多重叙事》文中表明，他写作此文，或者说要进行中西史学理论比较的意图在于，或许借鉴中国，可以为那些想摆脱西方传统历史写作和思维模式的西方学者开拓出新的道路。(73) 哈代在路易斯?明克和海登?怀特的叙事理论背景下思考中国史学，他将司马迁的本纪、世家、列传、表、书视为五种视角不同的叙事形式；他认为，《史记》给西方读者最初的冲击往往是：其历史记述没有统一的叙事表达（narratire voice）、没有表现出一致的融贯性和可追踪性、常常不在一个单一的叙事中记述事件、记述前后也经常不一致。(74) 但这些令西方学者感觉怪异的地方，尤其是不一致的多重叙事，却是可能给传统西方历史写作带来新思维的源泉。哈代借助于威廉?福克纳和米兰?昆德拉在小说中运用多重表达（multiple voice）的笔法来类比司马迁的历史写作。他以《史记》中对于魏豹的多重表达为例证认为，司马迁的多重叙事体现出一种对于人物与事件的更为情境化的理解模式，它不追求传统西方意识上的那种客观性。这与明克与怀特所倡导的多重叙事理论近似。于是，哈代便为叙事理论在未来西方史学中运用的可能性求得一个来自中国的实践例证。此外，《史记》之“真”不像西方学者那样是力求“客观”，恰恰是因为司马迁接受了儒家春秋笔法，他对史实的准确性与叙事的一致性方面的要求并不是西方传统史学理论能够解释的，这是因为司马迁认为历史是一种道德评述，过去的事件可以通过不同方式加以阐释并且没有最终定论，还有就是许多事情未知可存疑不论。哈代借《史记》中的史学理论思想来为西方史学的后现代主义动向提供佐证，这与我们在20世纪初以介绍西方史学引导中国“新史学”意图是一致的。以历史主义为思想基石的西方后现代主义，赋予意识形态和伦理道德在历史写作中合法的地位，它隐约和刘家和所阐述的中国古代史学的历史理性传统有暗合之处，但这种理论的意义恰恰需要在实践中证明。哈代以司马迁的文本及其阐释充当证明，旨在加速后现代主义思想引导的史学实践，以一种传统的中国历史思维来丰富当代西方历史思维，以促成进一步的史学变革，而这种变革的方向对于全球跨文化交流成为现实的情境而言，很有可能就是朝向构成一种超越中学、西学的历史新思维。 在哈代以后，我们注意到有更多的西方史家与东方史家(75) 一道，都希望通过认识和比较不同类型的中西印（度）历史思维，追求并构成当代历史研究的新思维。这是一种超越中西传统史学思维之局限的新思维，也是在跨文化交流之中才可能形成和具有实践可能性的新思维。在《历史与理论》之后十余年中呈现的两组与中国史学相关的专题文章中，(76) 我们更能够感受东方和西方学者的这种共同愿景。德国历史哲学家耶尔恩?吕森是其中主要代表。 同在1996年，吕森像刘家和一样，将对于比较理论的反思当作深入讨论中西史学理论比较的前奏。如果说刘家和探讨的是历史比较何以可能的问题，吕森则要回答历史认识过程中的哪些内容可以纳入比较之中。 在《跨文化比较历史学的若干理论分析》中，吕森尝试为跨文化比较历史学提供一种理论的基础，以此避免在比较研究中，来自不同文化的学者赋予各自文化传统中的历史思维一种优先性。吕森认为：“通过回忆、解释、表现过去，各民族理解了他们现在的生活，并形成了对他们自己及其世界的未来的看法。在这种基本的和人类学的普遍的意义上，‘历史’是某种文化对于过去的解释性回忆，它成了一种为现在的群体定向的方式。在当下为了文化定向而理解过去是一种基本的和基础的过程，说明该过程的理论是跨文化比较的起点。”(77) 这是吕森历史哲学关注的最根本的问题，正是在当下为了文化定向而理解过去的过程中，各文化促成了历史意识和历史思维的产生，也藉此通过历史叙述令过去生成了意义。而在这个过程之中，又有许多要素是不同文化共同具有的，我们可以比较这同中之异，如在共时性上可以比较的要素有：有关历史叙述的文化实践类型，历史感知或意义的类型，历史意识的状况，历史意识的内在策略与运作，历史感知的种种传统，历史学的表现、媒介、种类及其形式，历史定向的不同功能；在历时性上可以比较的要素则与历史中的种种变化相关，如不同文化处理过去的内在合理化过程，历史认同的形成过程等。 吕森试图提出一种历史意义生成的普遍性理论充当历史比较的前提，尽管这种做法看起来是要抓着自己的头发脱离地球，但我们必须承认这位理想主义者的努力是有价值的。吕森明知不可为而为之，这是因为，在逻辑上这一不可为之事在现实实践之中却是必需的。假定并追求一种跨文化的普遍意义仍然是我们的理想，它同时是我们研究的起点和终点，没有它，我们就丧失了赋予现实以意义的根源。这种类似于康德认识论转折中的对于理论作为认识世界之必要前提的看法，为吕森及其同行带来了中西史学理论比较的丰富题材。例如，黄俊杰就以历史之意义生成的方式，讨论史学在构建古代中国人的世界观和生活哲学中的重要作用。他认为中国传统历史思维是一种道德思维，它具有两个特点，一是带有隐喻性质的类比性思维（analogical thinking），它常以部分代表整体（pars pro toto），并具有融贯性；二是具体性思维。中国与西方遵循的是不同的意义生成模式。(78) 吕森不这么认为。在他看来，中国和西方的传统历史思维均有着同样的逻辑，即范例式的意义生成逻辑（the logic of exemplary sense-generation）。倒是随着近代自然科学的兴起，这种范例式的意义生成逻辑开始转变成发生学式的意义生成逻辑。(79) 穆启乐在与黄俊杰的讨论中，就以吕森所言历史思维和历史编纂所提供的文化定向能力，对古代中国与古代罗马进行了比较；他也进一步将吕森在“范例式意义生成”中的范例分解成“作为例子（case/instance）的范例”和“作为典范（model/paragon）的范例”，古代中国和古代罗马从后者，而古代希腊从前者。(80) 自晚清以来，中西史学理论比较的历史已经超过百年。本文蜻蜓点水式的描述一定不足以令读者概览全貌。这百余年的历史也是中西文化交流最为炽烈的历史，尽管这样的印象目前更多是以中国学者的感受而言。相信中国文化的不断发展以及国力的不断强大，有关中西比较的研究才会表现出更多旨在超越中西之特殊性的普遍追求，但指向未来共同性的任何研究，都不得不立足于对历史之差异的尊重，这便是历史比较研究的依据所在。 致谢：文章修订过程中，得到课题组刘家和先生、张越教授、彭刚教授不吝赐教，在此特表感谢。 (责任编辑：admin) |