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三、“三皇五帝”的考订与蒙氏对“层累说”的袭用 救亡图存保国保种，这是自甲午战败后萦绕在国人脑际挥之不去的一个“结”。以此，探讨中华民族的起源，便成为20世纪初学界关注的一个热点问题。下至于疑古运动勃兴，因中华民族的起源问题与神话传说杂糅一处难解难分，于是世纪初叶已然兴起的民族研究热到了二三十年代仍然持续不减。蒙氏的研究重点之一即是考察上古时代中华民族的起源与构成，厘清有关三皇五帝的传说便成为蒙氏绕不过去的第一道“坎”。对于三皇五帝的传说，蒙氏认为起于晚周，《汉书?郊祀志》中有“梁巫、晋巫、秦巫、荆巫、晋巫祀五帝”之说，可见“五帝”原先只是“神祇”，并没有确指的人名。不仅如此，而且在天神中贵者为“泰一”，五帝只是泰一之“佐”，也就是说，在最初的传说中五帝的地位比起泰一来还要次一等，并不像后世抬得那样高。到了汉武帝时有人上书说：“古者天子三年一用太牢，祀三一：天一、地一、泰一。”结合秦始皇时博士所奏言“古者有天皇、地皇、泰皇，泰皇最贵”，蒙氏指出：“三皇之说，本于三一，五帝固神祇，三皇亦本神祇，初为神，不谓人也。”按，三皇五帝“本神祇，初为神，不谓人”，也就是承认了三皇五帝之成为“人”，系由“神”变化而来。这个论断中显然有着“层累说”中提出的“自春秋末期以后，诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神古人都‘人化’了”的影子。1936年顾颉刚撰《三皇考》，其中即专列有“‘皇’的由神化人”一节，认为“三皇”“是介于神与人之间的人物”[1](第七册中，P51)。而顾《三皇考》的基本方法仍然是“层累说”。从考察三皇五帝传说的历史性着眼，自1923年顾的“层累说”，到1927年蒙的《古史甄微》，再到1936年顾撰《三皇考》，“疑古”与“释古”或“考古”，两家的结论基本一致，这表明了“疑古派”和“释古派”或“考古派”在学术上互依互存相通的一面。 再看蒙氏论“三王”、“五帝”和“三皇”的发生次序，蒙氏谓：“撮周秦书之不涉疑伪者而论之，孟子而上，皆惟言三王，自荀卿以来，始言五帝，《庄子》、《吕氏春秋》乃言三皇。……战国之初惟说三王，及于中叶乃言五帝，及于秦世乃言三皇。”按，孟在荀前，毫无疑义。而依照蒙氏时代的一般认识，《庄子》、《吕览》成书更在荀子以后，那末，蒙氏之论中有关“三王”、“五帝”和“三皇”发生次序的考订，其与“层累说”时愈后则说愈详，“发生的次序和排列的系统恰是一个反背”的精神内核如出一辙。所以蒙文通认为：“帝之与皇，固无关人事也。方皇、帝说之起初，皇则一而帝五，及郑（玄）注《中候》，又列少昊于五帝，则又皇三而帝六，弥附会而弥离本也。”[5](P349)看蒙氏的这个揭示，其基本方法与“层累说”同样灵犀相通，即追踪初始史实在历史上的“放大”或变更是顾、蒙两家的共同取径。 当然，蒙氏与顾颉刚也存在明显的不同，即按照地缘性差异来探讨神话传说之不同，并考察上古民族的形成以及学术文化的差别，这是蒙氏从廖平那里承袭而来并加以发展的独家之学，却是顾颉刚未曾措意或重视不够的所在。在考察“五帝”说的缘起过程中，蒙氏即具体运用了文化的地缘性差异的理念和方法，指出，《孙子?行军》：“凡此四军之利，黄帝之所以胜四帝也。”《蒋子万机论》：“黄帝初立，不好战伐，而四帝各以方色称号，交共谋之。”这是最早的五帝说。其说将黄帝与四帝并称为“五帝”，“与齐、秦之说各不同，别为吴楚之说。五帝说始见《孙子》，三皇说始见《庄子》，岂三五皆南方之说，邹子取之而为之释，乃渐遍于东方、北方耶？”[5](P351)这里，蒙文通以地域为据论五帝说的起源并推测其流布的路向，带有鲜明的地缘性文化研究的特点。由此出发，蒙文通将上古时期我国先民文化的发展，明确划分为三大块，即“江汉民族”、“河洛民族”和“海岱民族”，“其部落、姓氏、活动地域皆不同，其经济、文化亦各具特点”[4](P324)。值得注意的是，蒙文通并没有将传说中的人物机械、僵硬地理解为某一个人，而是能够将其视为某一族群的代表。例如蒙氏在谈到共工与姜姓的关系时指出：“共工固世为诸侯之强，自伏羲以来，下至伯夷，常为中国患。而共工固姜姓炎帝之裔也。”[5](P375)《史记?五帝本纪》言：“黄帝披山通道，未尝宁居，迁徙往来无常处。”蒙氏据此认为西北的黄帝部族为“游猎民族”，“为行国”；“九黎”，群书或作“犁”，“犁”从“牛”；“三苗”者，亦“盖意均谓农稼”，“则西南民族为农稼民族”，“为居国”。蒙文通“江汉”、“河洛”、“海岱”三大部族的重要构想，对于徐旭生1943年撰《中国古史的传说时代》，提出我国古代“部族”的三集团说，即华夏集团、东夷集团和苗蛮集团，具有重要的启迪性。蒙文通及徐旭生的这一前瞻性构想现在已经被大量考古实践证明了它的正确性。 (责任编辑：admin) |