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二、早期启蒙思想家的自由思想因素 对自由等现代价值的追求是启蒙运动的突出特点，对早期启蒙思想家自由思想的深入挖掘，可以丰富、拓展侯外庐“早期启蒙说”的论述。早期启蒙思想家的自由思想有以下特点： 首先是对封建专制制度的怀疑和批判，展现出一定的政治自由思想。王夫之怀疑君臣之义，指出“为天子防其篡夺，情系于此，则天下胥以为当然，后世因之以无异议”[8](P416)。他的《噩梦》等著作，含有丰富的反抗封建制度的精神。他认为封建经济剥削，完全是立于“民之有生理”的反面。他要求“惩墨吏，纾富民”，认为“大贾富民，国之司命”，应当允许人们自由参加商业活动，“故家大族”应变作商人阶级，“墨吏猾胥”的经济剥削是违反自然的：“率天下养百官而不足，纵百官食天下而有余，此何异饥鹰以攫雉兔乎！”从而主张厚民生，反对操细民之生命。黄宗羲受东林党自由集会和泰州学派的思想影响很大。《明夷待访录》中，他对封建君主猛烈批判：“为天下之大害者，君而已矣！向使无君，人各得自私也。……使兆人万姓崩溃之血肉曾不异夫腐鼠，岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？”[7](第1册《明夷待访录·原君》P3)明确表明君主的危害：“视天下人民为人君囊中之私物。”[7](第1册《明夷待访录·原臣》P4)整个官僚制度的作用不过是镇压、统治人民。《原君》《原臣》《原法》等篇的民主主义色彩尤其浓厚。侯外庐称赞《明夷待访录》类似《人权宣言》[6](P155)。 其次通过对人性中私欲合理性的承认，展现出追求个性自由思想的萌芽。人性上，王夫之提出“理欲合性”说，主张“有欲斯有理”“理欲皆自然”“理寓于欲中”等，充分肯定人欲。“天理充周，原不与人欲相为对垒”[9](P407)，天理与人欲本质上并不是互相冲突的关系。因此，“惩忿”“窒欲”、抑制欲望是对人类个性发展之妨碍。他主张“养其生理自然之文，而修饰之以成用”，导欲于理，由不合理至于合理。他还指出“吾懼夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也”[10](P60)。理、欲是相辅相成的关系，要使私欲得到承认，也必须谨守天理。这类似西方自由观中的“群己权界”，即自由须以不侵犯他人的自由为前提。王夫之力图采用“均平方正之矩”的平均主义原则来满足人类的欲望，具备初步的“人权平等”的思想。黄宗羲认为“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之”[7](第1册《明夷待访录·原君》P2)，人的本性就是自私自利的。顾炎武认为自私心是人之常情，“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为。……圣人者，因而用之，用天下之私，以成一人之公”[11](卷一“郡县论五”P14)。在某种程度上肯定了欲望的合理性，具有个人解放意义。 对于八股取士制度对读书人人性的侵害，清初启蒙思想家有共同认识。如黄宗羲指出科举制把人枷锁于“一定之说”，不许学者“取证于心”[7](第10册《恽仲升文集序》)，做独立是非判断，导致“科举抄撮之学，陷溺人心”[7](第10册《姚江逸诗序》)。他还指出盲从与模仿的时文近似一种奴性，只有“胸中流出”自己要说的话，才是至文，盖“文章之传世，以其信也。……鼓其矫诬之言，荡我秽疾，是不信也”[7](第10册《辞祝年书》)。黄宗羲还基于个人的“灵性”，来说明“诗”产生于自然性情，而不专在雕绘诗句。这都充分展现了对个性的肯定，具有个性解放的意义。顾炎武认为八股取士的危害同于秦始皇焚书坑儒，但对人才的扼杀则“有甚于咸阳之郊所坑者”[12](中册卷十六“拟题”条P946)。这种因袭独断学风严重束缚了人的创造精神。他主张“其必古人之所未及就，后世之所不可无，而后为之”[12](中册卷十九“著书之难”条P1084)，要求打破这种学风，发挥创造精神。李颙主张“立人达人，全在讲学；移风易俗，全在讲学；拨乱反正，全在讲学；旋乾转坤，全在讲学”[13](卷十二“匡时要务”)，疾呼自由讲学。傅山对宋儒的奴性大加批判：“博杀宏杀，在渠肚里，先令我看不得听不得。”[14](卷三十七“杂记”二)“不知人有实济，乱言之以沮其用，奴才往往然。而奴才者多又更相推激，以争胜负，天下事难言矣！偶读‘宋史’，暗痛当时之不可为，而一二有廉耻之士又未必中用……所谓奴才者，小人之党也，不幸而君子有一种奴君子，教人指摘不得！”[14](卷三十一“书宋史内”)要求走出经注的拘泥：“看书洒脱一番，长进一番，若只在注脚中讨分晓，此之谓钻故纸，此之谓蠹鱼。”[14](卷三十六“杂记”一)体现出要求个性解放的色彩。 再次，启蒙思想家具备初步的经济自由、私有财产权利思想的萌芽。启蒙思想家重视商业活动。王夫之认为“贤廉得意，亦移风振俗之一道”[15](大正第六)，并在告诫子孙的戒条中要求“勿做胥吏”，并指出“能士者士，其次医，次则农工商贾，各惟其力”，冲击了“学而优则仕”的传统思想，是对封建社会桎梏个性的一种反抗。黄宗羲主张人民“自利自私”，人人能遂其自利自私之心，而批判君主独自一人私占天下的“产业”，这与资本主义初期自由放任的市场经济观念有相通性。黄宗羲从“通都之市肆”出发，反对以商为末：“今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为优倡而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用。一概痛绝之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王崇本抑末之道。世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”[7](第1册《明夷待访录·财计三》p2)从而提出了工商皆本的观点，反映了工商业发展的要求，而工商业的发展正是资本主义萌芽的关键因素。顾炎武指出：“夫使县令得私其百里之地，则县之人民皆其子姓，县之土地皆其田畴，县之城郭皆其藩垣，县之仓廪皆其囷窌。为子姓，则必爱之而勿伤；为田畴，则必治之而勿弃；为藩垣囷窌，则必缮之而勿损。自令言之，私也，自天子言之，所求乎治天下者，如是焉止矣。一旦有不虞之变，必不如刘渊、石勒、王仙芝、黄巢之辈，横行千里，如入无人之境也。于是有效死勿去之守，于是有合从缔交之拒，非为天子也，为其私也。为其私，所以为天子也。故天下之私，天子之公也。”[11](卷一“郡县论五”P15)主张以县为单位，把县令当做家主，财产为百姓私有，人民爱自己的财产而没有忧虑。这在一定程度上展现了对私有财产权利的憧憬，与西方现代私有财产权的萌芽有相通性。 第四是对法律的公平性有一定期待，体现出一定的法治自由思想的萌芽。黄宗羲批评封建无公法，“所谓法者一家之法，而非天下之法也”，明确否定“一家之法”，主张“天下之法”，提出有“治法”然后才有“治人”：“吾以谓有治法而后有治人。自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之雇盼，有所设施，亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名。使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗纲，反害天下。”他还指出封建社会公私不分，权利义务不平等：“天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虞，故其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。论者谓一代有一代之法，子孙以法祖为孝。夫非法之法，前王不胜其利欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之。坏之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下者也。”[7](第1册《明夷待访录·原法》p7)封建社会的君主之法，权利义务没有平等界线，统治者可以为所欲为。黄宗羲的论述中，显示了法治平等思想的萌芽。顾炎武指出：“宋叶适言：法令日繁，治具日密，禁防束缚至不可动，而人之智虑自不能出于绳约之内，故人材亦以不振。”[12](上册卷九“人材”条P518)认为越来越多的法令不仅无助社会发展，而且弊病越来越多。这不仅是对封建制度束缚个性的有力攻击，也是对专制法律对人们的束缚的强烈不满的表达，指出这种法律过多限制人们的自由，使社会失去应有活力。 第五，启蒙思想家十分重视民众对政府的批评，具备言论自由思想的萌芽。黄宗羲的政治理想之一，是在中央政府、天子以至公卿都要在太学祭酒的面前就弟子之列，祭酒有权批评政治得失；在地方政府，郡县官都要在地方学官的面前就弟子之列，学官对于地方政事缺失，“小则纠绳，大则伐鼓号于众”。他对清议十分重视：“天下之议论不可专一，而天下之流品不可不专一也。”“子言之，君子之道，辟则坊与，清议者天下之坊也。……清议息，而后有美新之上言、媚阉之红本。故小人之恶清议，犹黄河之碍砥柱也。”[16](《东林学案》总论)这些见解正如顾炎武认清议为“王治之不可阙”一样，“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足从维持一二，至于清议亡，而干戈至矣。”[12](中册卷十三“清议”P766)所谓清议就是应当允许人们自由议论批评政治，这与现代言论自由类似。清议以家国天下人民生活为评骘对象，而不是魏晋的玄风清谈。 明末清初早期启蒙时期的自由思想还未形成一种系统的哲学概念和核心价值，而是通过一定批判形式表达的认识和愿望，具有不成熟性和时代局限性。正如侯外庐在评价李颙思想时指出的：“它之所以有一定的时代的进步价值，是因为它企图从中世教条中解放，并追求个性的解放与社会的变革，但它也有历史的局限性，因为所谓实践的内容是依存于个性的道德律。李颙应作如此评价，其他清初学者也应作如此评价。”[6](P300)早期启蒙思想家丰富的自由思想因素既印证了侯外庐“早期启蒙说”的论断，又是我国近现代自由思想的直接渊源，具有重要价值。 (责任编辑：admin) |