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《中国社会科学报》：那您如何评价清初政治批判思潮？黄宗羲、王夫之的思想不是蕴含着民主色彩吗？ 张分田：正如萧公权所指出的，黄宗羲“仍因袭孟子之故辙，未足以语真正之转变”。这说明孔孟之道不可能自发地导出民主、自由、人权思想。 我对清初政治批判思潮的评语是：形成群体，汇成思潮；关注现实，切近实际；思想激烈，言辞犀利；议论精彩，不乏创见；立论思辨，思想升华；引领潮流，显露新意；因循传统，未脱窠臼。 《中国社会科学报》：“未脱窠臼”的判断是怎么得出的？ 张分田：“未脱窠臼”的判断是依据一个证据链得出的。诸如主张“循天下之公”的王夫之是一位思想巨人，然而专题辑录他的尊君思想却颇似一部主张绝对君权的著述。黄宗羲笃信“宇宙一团生气，聚于一人，故天下归之，此是常理”，将平天下的希望寄托于“令君心自悟”。《明夷待访录》“天下为主，君为客”那一段的思维逻辑是：无君之时，天下混乱；王者大公，天下太平；君主谋私，则为大害。这种“设君之道”古即有之。清初政治批判思潮的思维方式、理论范式、基本思路乃至激烈话语，在历代王朝的官方学说中也不难找到。唐太宗的《金镜》、《民可畏论》便是典型例证。 通过对中国古代政治批判思想的系统研究，我发现了一个具有普遍意义的“尊君—罪君”政治文化范式，除少数无君论者外，没有人超越了这个范式。在新的历史条件下，儒家政治思维方式严重阻滞了中华民族的观念更新，而清初政治批判思潮的局限性恰恰是典型例证之一。 特别值得注意的是，就在一批在野思想家高举“天下，天下之天下”的旗帜，将儒家“民本思想”推向极致的时候，皇帝们也在以“立君为民”、“天下为公”、“民贵君轻”，为皇权定位，为帝制张目。就理论的基本架构而言，二者存在实质的相似性。这一历史现象应当纳入我们的研究视野。 上述历史事实的存在必然导致现代崇儒者面对一个自设的价值判断困境：如果孟子的“民贵君轻”可以定性为“反专制”，那么众多皇帝的“民贵君轻”又当如何定性？他们的经典依据是《孟子》，解读也没有背离孟子的基本思路，许多话语甚至比孟子更明确、更到位、更精彩，却显然无法用“反专制”来定性。难道“民贵君轻”既可判定为“民主”，又可判定为“专制”吗？ 真儒学扶植纲常，伪儒学标榜民主 《中国社会科学报》：有关帝制与儒学的本质属性的论争是一个老问题。在新文化运动时期就有批判儒学与维护孔教之争，维护帝制国学的人主张立孔教为国教，甚至论证“孔孟民主”。今天的一些崇儒者又走了回头路。大陆新儒学思潮的一大主张即是声称孔孟有“民主”、“宪政”思想。 张分田：古之“儒家”只讲“为民做主”，今之“儒家”却讲“民主宪政”。要想认清儒家的真面目，必须鉴识真儒学与伪儒学。 “儒家”这个概念有与生俱来的缺陷，后来又被人们滥用，用其评判历史很容易导致形式逻辑的错误。逻辑混乱的典型当属“现代新儒家”。他们为孔孟打上“民主”标签，以便将其与帝制及后儒区隔开来，于是“儒家”被分为两类，一类是“民主”的，另一类是“专制”的。“儒家”一词竟然用于指称两种本质相反的思想，相关评说必然存在逻辑悖谬。轻信某些“新儒家”、“新儒学”及“国学大师”的说法是导致许多人弄不清儒家真面目的重要原因之一。 名副其实的儒家以“正君臣、父子、夫妇之义”为治学宗旨，即司马谈《论六家要旨》所说的“列君臣、父子之礼，序夫妇、长幼之别”。现代的“新儒家”、“新儒学”形式上颇似儒家，而其核心价值观是从现代西方主流思想移植过来的。这批人虽推崇“孔孟”，号称“儒家”，标榜“儒学”，却违背了儒家的“君臣之义”。因此，现代类型的“新儒家”、“新儒学”理应被界定为“伪儒家”、“伪儒学”。 现代伪儒学的显著特征之一便是公然倡导伪易。牟宗三渲染“中华道统”的“内在超越”路向，面对质疑，他竟然诡辩：“即令没有，我们也应当使它有。”这无异于公开宣称要用作伪的手法无中生有，用讹变的方式变黑成白。“大陆新儒学”思潮继承了这种手法。他们深知欲达到行销“儒教中国”和“儒家宪政”的目的，必须迎合现代中国人的口味。唯有掩盖孔孟之道的真实面目，为“儒家”、“儒学”注入舶来的“自由主义”、“民主主义”、“宪政主义”，才能蒙骗不明底细的人。真儒学扶植纲常，伪儒学标榜民主，二者之间的分野十分清晰。 (责任编辑：admin) |