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内容提要：理雅各翻译的《中国经典·春秋》以康熙六十年(1721)刊刻的《钦定春秋传说汇纂》为底本，并将其作为译注的重要参考，但理雅各的《春秋》译本与封建帝王的春秋学格格不入。理雅各视《春秋》为史书，他持“真实性”原则否定了《春秋》的褒贬之义及书法、义例，又因“真实性”原则消解了康熙《春秋》的编者在褒贬之处寄寓的经世之用。理雅各与康熙《春秋》编者的激烈冲突，反映出19世纪西方史学与东方经学两个学术体系的扞格难通，以及中西文化交流的窒碍。 关 键 词：理雅各 《春秋》 经学 史学 基金项目：本文为国家社会科学基金项目“儒家经典《春秋左传》的英译与域外左传学研究”(12BZW066)、教育部人文社会科学研究资助项目青年基金项目“英语世界中《左传》的翻译与研究”(09YJC751069)的阶段性成果。 作者简介：罗军凤，西安交通大学人文学院副教授。 1905年海伦·理雅各(Helen E.Legge)为父亲理雅各(James Legge)撰写了简短的生平传记——《传教士与学者》①，将理雅各视为传教士和学者，分别阐述其相关领域内的成就。自该书问世以来近一个世纪，甚少有研究超出此书的框架与规模。1960年，瑞茨认为理雅各是“东西方沟通的桥梁”②，但仅止描述理雅各的翻译这一行为本身，未及理雅各的学术特点及其与中国学术的交流。21世纪初，关于理雅各的多个重要研究成果相继问世。美国学者吉瑞德的《朝觐东方：理雅各评传》扩展了理雅各的生平传记，界定了理雅各作为传教士、学者、异端、儒学的阐释者、比较者、翻译者、开拓者、教育者等八重身份，以理雅各的传教士身份为中心，在19世纪欧洲的东方学、比较宗教学的发展背景上，论述了理雅各的学术成就。③在“朝觐东方”的名义下，理雅各在儒家经典的翻译过程中所遭遇的尖锐的文化冲突被淡化了，作者试图解释因为理雅各的学识和努力，东方文化走进西方；美国学者韩大伟从欧洲汉学历史发展的大背景下分析理雅各的成就，但对理雅各与中国学术的交流探讨不够④；香港学者费乐仁梳理了传教士理雅各早期的宗教、学术背景，较为详尽地揭示了理雅各对中国经典的研究方法来源于其西方学术背景。⑤国内学者刘家和的两篇论文《理雅各英译〈春秋〉及〈左传〉》、《理雅各与安井衡对于〈春秋〉〈左传〉的见解的异同》是在中西文化交流的背景之下研究理雅各英译中国经典的开山之作，二者侧重于理雅各英译中国经典与中国本土学术的异同⑥，但理雅各基于西方学术背景与中国学术、文化产生的误解、不解和冲突，以及冲突本身所蕴含的学术、文化方面的内涵，仍有进一步深入研究的空间。 19世纪40年代，英国传教士理雅各来到香港，为打开中国人的壁垒，他认为需从中国人熟悉的孔孟思想入手，认识、理解中国文化，方利于传教。在香港，他发现“大众的礼仪和习惯以前所未闻的程度受古老的典籍中的格言来规范”，于是，他决心完全掌握中国的古代典籍，并探究中国古代圣贤的全部思想领域。理雅各认为有9部书的影响“至今无限延伸”，“从3世纪到20世纪一直控制着几百万中国知识分子”。⑦这9部书即理雅各在1861-1885年相继翻译的《四书》、《五经》。英国传教士、汉学家艾约瑟博士(Joseph Edkins)认为理雅各翻译中国经典的目标是“展现中国的思想领域，揭示人民的道德、社会和政治生活的基础”⑧，完全认同理雅各译作的目标与功效。 但是纵观《中国经典·春秋》，我们很难得出相同的结论。1872年，理氏尝试翻译中国经典《春秋》时，遭遇了前所未有的困惑，他常常难以理解，甚至怀疑被中国人视若神明的《春秋》的真实性，以及孔子在中国的地位。本文所论，理氏在翻译《春秋》之时，并未如后人所想象，揭示了中国人的道德、社会和政治生活的基础，相反，理雅各基于史学的“真实性”原则，排斥《春秋》的经学褒贬；理雅各与清代帝王在春秋学的学术体系和政治功用上存在根本立场的分歧，并导致误解和冲突。理雅各以他的方法重新阐释了《春秋》，所谓重新阐释，不是揭示原有，而是否弃原有。理雅各的《中国经典·春秋》，展现了19世纪后半叶西方传统史学与中国经学的正面遭遇与交锋。 理雅各通过译介中国经典将中国文化传播给西方，他对《春秋》的关注是因为它是“孔夫子的中国”所设定的五经之一，而孔子是中国最伟大的哲学家，《春秋》是五经中唯一一部据说是孔子创作的经典，他的哲学思想直到清代仍然在朝野活跃。理雅各眼中的史学著作以希罗多德的《历史》为标准，将史事的“真实性”悬为鹄的，著作者以学者的身份考证史实，时时发表意见，以指导读者的阅读。但是在翻译时，理雅各对孔子作为一个学者“创作”的《春秋》一再表示失望：“孔子对于他所记述的历史事件缺乏热情，没能尽全力去履行一个公正的历史学家的职责。”⑨孔子撰作的《春秋》叙事隐曲，公羊学解释为“为尊者讳”、“为亲者讳”、“为贤者讳”，理雅各认为这样的《春秋》是在“隐藏事实真相”，所谓“隐藏”，包括忽略、隐瞒和扭曲(ignoring，concealing，and misrepresenting)，以史实的不正确再现为特征。⑩在理雅各看来，缺乏客观真实性的史实不足以令人敬畏，孟子所谓《春秋》“令乱臣贼子惧”不过是空谈。 自希罗多德的《历史》以来，西方传统史学均由作者明确告知史事的意义，然而《春秋》中没有孔子的任何断语，《春秋》缺少事件与事件之间的因果联系，没有显示“作者的辨别能力、全局的掌控能力以及作者的多方评判”，“一场十足的谋杀和一项光辉的英雄行为，都像日蚀那样被系年，如此这样地发生，仅此而已。没有细节，没有评判”。(11) 理雅各在史实上如此要求真实性，源于苏格兰常识哲学(Scottish Common Sense Realism/Scottish School of Common Sense)的影响。1831-1836年，理雅各在阿伯丁大学学习期间就接触到常识哲学，曾任教于阿伯丁大学的哲学家、苏格兰常识哲学的先驱杜格尔德·斯图尔特(Dugald Stewart,1753-1828)的思想对他影响很大。苏格兰常识哲学植根于亚里士多德哲学，并有新的发展，它诉诸人的日常理性，追求真理，在19世纪主导了苏格兰思想，并影响至法国、美国等国家。在阿伯丁大学期间，理雅各将日常理性带入他所喜好的苏格兰历史的研究中，以自己的逻辑理性质疑历史文本的真实性，批判性地阅读历史文献，探究史实的真实。以至于在多年以后翻译《春秋》时，理雅各驾轻就熟，同样运用苏格兰常识哲学的方法，探究《春秋》史事的真实性。1837年，理雅各进入希伯利神学院学习，又将常识哲学的方法运用到宗教著作的解读中。理雅各用以评判中国文化的标准既受苏格兰常识哲学的深刻影响，也有从宗教类著作中吸收来的离经叛道思想的影响。(12)所谓“离经叛道”，即对传统持怀疑主义的态度，犹如19世纪后半期，在《圣经》文本的批判阅读中，人们越来越将耶稣的神迹与作为历史人物的耶稣区别对待，理雅各质疑孔子撰作《春秋》的传统说法，质疑孔子在《春秋》经学里寄寓的褒贬学说，这与西方学者质疑耶稣的神迹说可以相提并论。(13) 理雅各甚为不满《春秋》对史事的“忽略、隐瞒和扭曲”。而《春秋》隐讳的文字中蕴藏的褒贬大义，堪称“中国的思想领域”中不可分割的元素，欲了解中国的政治文化，不可忽略《春秋》的褒贬大义。但是理雅各没有“展现”《春秋》的褒贬，而是从始至终聚矢于《春秋》的褒贬，欲除《春秋》褒贬而后快。在研究的出发点上，理雅各已然与中国文化产生冲突。 孔子在《春秋》中寓含的褒贬一直是中国历代经生争议不下的论题，它深刻影响到中国的“道德、社会和政治生活的基础”，即便清朝灭亡，《春秋》的经学义理仍衍生着新的政治学说。理雅各的《中国经典·春秋》以康熙六十年刊刻的《钦定春秋传说汇纂》(简称“康熙《春秋》”(14))作为底本，此本集结史上134家《春秋》传注，加以评判，试图形成官方意见，止息争端。纵使康熙《春秋》已出，清代关于《春秋》学的义理著作仍然层出叠现，即便到晚清，章太炎、刘师培等学者仍在争议《春秋》义理，以与今文经学抗衡；民国学者杨树达、陈槃等人在新的政治环境中继续探讨《春秋》义理。(15)《春秋》的褒贬大义往往是中国经学与政治的契合点，是清帝国经术治国的依托，也是近现代中国知识分子发表政治思想的工具。理雅各摒弃《春秋》的褒贬大义，其实是不清楚《春秋》作为流传久远的经学著作，对中国政治文化思想的深刻影响。 理雅各《中国经典·春秋》的文本录自康熙《春秋》(16)，《春秋》地名考释也大多抄自康熙《春秋》(17)，理雅各对历史上各家说法的了解也主要来自康熙《春秋》，然而理雅各对康熙《春秋》的编者表示出强烈的不满。理雅各对《春秋》及康熙《春秋》的批评，实际是对《春秋》褒贬之义、经世之义的批评，这从一个侧面显现了西方传统史学与中国经学的正面交锋。 理雅各在《中国经典·春秋》中树立起史事“真实性”原则，信任《左传》的叙事，贬斥《公羊》、《穀梁》的褒贬之说，并形成获取《春秋》之义的一整套方法。 (责任编辑：admin) |