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通常来说,在18世纪的欧洲,中国和东方仅仅被当作是热望的理想、梦幻的国度,是宽容和对宗教漠不关心的象征。本文涉及了一些与历史有关的实用的主题,比如对另一政治和文化实体的形象的理解以及不同文化之间的交流,所关注的主要问题是,中国的形象是怎样在一个遥远的、具有不同文化背景的国度,即意大利,被认知和利用的。 一 马可·波罗和他的《东方闻见录》在引起13世纪末的意大利人对遥远的中国的好奇和兴趣上贡献良多。安德里亚·科萨里在 1515年(明正德十年)写给朱利安诺二世·德·梅迪奇的信中提到了中国人的创造力,强调了经济形态对于他们的重要性: 中国商人从北部穿越辽阔的中国海洋,为购买香料他们一直航行到被称作马六甲的地方,他们从自己的国家运来整船的麝香、大黄、珍珠、马口铁、陶瓷、丝绸以及各种镶边的纺织品、绸缎、织锦,所有的物品都质量上乘。因此,他们都非常勤劳,他们有着和我们相似的能力,但脸孔丑陋、眼睛很小。他们穿着与我们式样相同的衣服,鞋袜也与我们的一样。尽管他们之中很多人声称相信我们的宗教,但我猜他们都是异教徒。去年,我们几个葡萄牙人航行到了中国海岸,但我们被禁止登陆。他们告诉我们说他们的风俗规定外国人不准进入他们的国家。 几十年后,到东亚旅行并一直到达澳门的佛罗伦萨商人弗朗西斯科·卡莱蒂(1573-1636)为古代中国人在印刷和军事领域的发明兴奋不已,他详细描述了那里的官场生活、语言和政府机构。同时期的耶稣会士乔万尼·波特若 (1544-1617) 在他的《全球关系》中把中国描绘成自古以来最为秩序井然的国度,是“世界上最大、人口最多、物产最为丰富”的国家时,意大利关于中国的传说似乎开始不断成长起来。 作为第一批调解两种文明的文化中介,利玛窦和耶稣会士们没有实现使中国皈依基督教的目标,但他们对欧洲思想史本身起到了重要的作用,并为不同文化之间的对话开创了新局面。他们在中国停留了很长时间,无疑,在意大利和欧洲,对中国的大规模发现始于他们寄回的各种报告。事实上,后来发生的意识形态之争和现代思想的发展都深受耶稣会士引入欧洲的以“关于中国的传说”为基础的中国形象的影响。不过,因为它们已被广泛研究,我将不再着墨于此。我要提及的是一些还较不为人所知的例子。 耶稣会士马菲(1535-1603) 注意到了中国人不信教,他在1589年(明万历十七年)高度赞美了中国美丽的大城市、有一千两百条支流的大运河、城墙上可容纳四到六人并肩通过的长城、风景秀丽的花园、雄伟壮丽的宫殿,以及高大的庙宇。卫匡国(1614-1661)于1655 年(清顺治十二年)在威尼斯出版的《中国新图志》影响了那个时代的欧洲知识分子,其中,神父基歇尔(1601-1680)于1667年(康熙六年)在阿姆斯特丹出版了关于中国的第一部百科全书《中国图说》。丹尼尔罗·巴托利的《耶稣会史》不仅保留了为耶稣会士的行为辩护的重要文献, 还保留了观察和描述中国的基本资料, 这些资料包括了从地理到社会到风俗习惯等各方面的内容。 此外, 从17世纪下半叶起,耶稣会士开始通过翻译把中国的经书介绍给欧洲。西西里耶稣会士殷铎泽(1625 -1696)于 1657 年来到中国,他于1669年在印度果阿出版了《中庸》(原书题为《中国的政治哲学》),于1687年在巴黎出版了《西文四书直解》(即《中国贤哲孔子》)。 有一些意大利的耶稣会士还特别详细地介绍了有关远方文明的早期知识, 引入了可以就在传统的基督教世界之前还有“它种文明”这个问题引起广泛讨论的材料。中国代表着与欧洲所面对的其他非欧国家不同的“另外一种”文明:正是它的古老和连贯向犹太—基督教传统和历史的统一性与多面性提出了挑战。“贤明中国”的观念在耶稣会士与其他教派抗辩时非常有用,同时,中国的“自然神论”和它的开明专制政体也为法国及欧洲其他国家——包括意大利——的启蒙运动思想家提供了有趣的辩论素材。即使是起初只局限在教会内和不同教派之间的关于“中国礼仪”的论争也很快就突破了宗教论争和福音传道方法的限制,牵涉到了更为广泛的论题,即儒家学说从本质上来讲是一种道德体系还是一种宗教?讨论的对象也逐渐变成了对宗教本身的定义、文化与信仰之间的关系、对上帝的看法以及不同社会的价值相对性这些问题。举例来说,对礼仪的反省间接提出了如果祭奠祖先是一种文明仪式,是否也是与基督教学说相背的这个问题。 正如学者艾田蒲(1909-)在《中国之欧洲》一书中自相矛盾地指出,耶稣会士们如此高度赞美中国的价值观,以至于欧洲人开始怀疑到一个如此文明有序的国家传播福音的意义究竟何在。因此,他指出,耶稣会士不仅没有使中国皈依基督教,相反,还使欧洲去基督教化了。 这一时期的确是中国形象在意大利和欧洲的黄金时期。18世纪的意大利和整个欧洲一样,在许多文化领域,包括艺术和文学领域都大规模地崇尚中国的艺术风格和异国情调。 (责任编辑：admin) |