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二 第二阶段：围绕“彻底转变假设”的争论 现在看来，这场论争所依据的文献主要是《历史的观念》的“后论”部分，而且大部分历史哲学家的讨论都超出了柯林武德的文本。我们知道，《历史的观念》是柯林武德去世后由他的学生诺克斯爵士根据他的遗稿编辑出版的。从某种程度上来说，柯林武德身后的声誉主要是由诺克斯塑造的，“这部书的编排和它的某些形式应归功于编者，而内容则整个都是柯林武德的”(30)。这场战后英美历史哲学上的论争极大刺激了人们对柯林武德整个思想历程的浓厚兴趣，由之构成了柯林武德研究史上另一条主线：围绕诺克斯的编辑意见来展开的讨论。在诺克斯看来，柯林武德的著作可以分为三类： 柯林武德一直主张哲学应该是成体系的，但是他的哲学著作与其说构成了一个体系，倒不如说是一系列的体系。第一组包括他视为少年时代作品的《宗教与哲学》(1916年)和《知识的图式》(1924年)。第二组始自《哲学方法论》(1933年)，继之以《自然的观念》(除了“结论”外，均注明1934年)以及《历史的观念》的大部分(1936年)。最后一组包括《自传》(1939年)，《形而上学论》(1940年)，以及《新利维坦》(1942年)。而《艺术原理》(1938年)则部分与第二组相近，部分与第三组相近(31)。 在诺克斯的知识标准中，哲学(或形而上学)是一门对于“真、善”的研究，只有鼎盛时期的《哲学方法论》才能算作柯林武德最伟大的哲学著作，可以与他的前辈亚历山大、怀特海比肩。但是从1936年至1938年间，柯林武德的哲学立场彻底改变了，在《形而上学论》中声称形而上学是一门历史科学，这是对哲学和自然科学的一种极端怀疑主义，而结果便是，柯林武德“对历史学的热忱致使他变成哲学志业的‘叛徒’”(32)。在诺克斯看来，1936年以后形成的那种哲学也不是全新的发展，它是由柯林武德早期思想中所呈现的怀疑主义和教条主义的倾向战胜了其在1932年和1936年之间所遭遇的暂时性挫折而造成的。诺克斯把这个暂时性挫折归咎于柯林武德的健康状况，最终使得柯林武德走向一种历史主义(historicism)和历史相对主义(historical relativism)(33)。 诺克斯把柯林武德的思想历程描述为“马鞍型”曲线，常常被概括为柯林武德研究史上的“彻底转变假设”(34)(The Radical Conversion Hypothesis)。随着人们对柯林武德历史哲学兴趣的高涨，众多的研究者也开始质疑，诺克斯是不是柯林武德的好学生？ 1962年，艾兰·多纳根出版《柯林武德的晚期哲学》一书，这是柯林武德研究史的第一本专著，主要探讨柯林武德在1933年《哲学方法论》之后的哲学发展。从书名可知，多纳根和诺克斯一样都不能认同柯林武德在《自传》中所描述的那个版本，但他对诺克斯的分期提出了质疑：“柯林武德在《自然的观念》《历史的观念》《艺术原理》和《新利维坦》中的主要哲学工作形成了基本上一致的整体，并不能依照诺克斯的观点而划分成历史主义的和非历史主义的两组。柯林武德给他的整体后期哲学提供两个不同的解释：《哲学方法论》是观念论的，《自传》和《形而上学论》是历史主义的，但没有一个解释能够满足他的哲学成就。”(35)多纳根认为，《新利维坦》才是理解柯林武德后期哲学的钥匙，在《新利维坦》的前六章中，柯林武德明显放弃前期的概念思考的方式，转而复兴霍布斯的信条，认为所有的意识都涉及语言的使用，心灵哲学与语言哲学是一体两面的，以此来探讨传统形而上学的身心问题。在多纳根看来，这正是柯林武德克服观念主义和历史主义，而步入现代语言哲学“家族”的努力。在改造传统的形而上学层面，柯林武德反对实体二元论，使得他与弗雷格、罗素、维特根斯坦站在同一阵营中，但是，“当他们通过改进的逻辑把传统的形而上学问题调整为关于意义的基础问题之时，柯林武德拒绝了他们的哲学品格，而是把形而上学的问题改造为历史的问题”(36)。多纳根认为，在《哲学方法论》中，柯林武德还在辩护哲学是关于存在的范畴的(categorical)普遍命题，这不同于经验科学或精确科学只是假设的(hypothetical)，它要预设对象的存在。但到了《自传》和《形而上学论》之后，柯林武德宣称形而上学是关于绝对预设的(absolute presupposition)研究，它不同于相对预设中有真假的判断，它本身既不真也不假，而只能是针对不同时代和不同群体所持的各种各样的信念体系及其变迁的历史研究。“形而上学不再是探究存在本身的范畴的普遍命题，而是不同时代和群体所相信的范畴的特殊命题。”(37) 罗滕施特赖希(Nathan Rotenstreich)也是柯林武德思想的重要阐释者，他基本上赞同诺克斯所谓的“彻底转变假设”，认为柯林武德在融通史学与哲学的思想历程中，历史学的阴影一直笼罩在哲学之中。柯林武德对历史学性质的探究经历了从“事实的历史”到“思想的历史”的转变过程，也即是从实在论转向观念论(38)。他认为柯林武德可能超越了实证主义，但是在“重演论”中，柯林武德试图克服历史主义的陷阱，寻求普遍性的新模式，可惜并没有成功超越历史主义，成熟时期的《形而上学论》即是明证(39)。罗滕施特赖希后来进一步将柯林武德没有存在论的形而上学称之为“形而上学的文化人类学”(Cultural Anthropology of Metaphysics)，是一种对于在历史发展过程中不同群体或个人的世界观的研究(40)。 与前两种观点不同，路易斯·明克(Louis O.Mink)则完全否认了诺克斯的意见，认可柯林武德在《自传》中的自我设定，认为柯林武德是一位系统哲学家(Systematic Philosopher)，是与杜威、罗素齐名，在哲学家之外享有广泛声誉的20世纪英语世界的思想家之一。明克找到一个在当时英语世界谈虎色变的术语——辩证法(dialectic)——作为贯穿柯林武德思想发展过程的题眼，“早期的发展阶段被后期的发展所修正，但并没有完全的被后期的发展所取代，这一过程本身就是辩证发展的明证，这一概念即是柯林武德的主导思想”(41)。在《知识图式》(1924)中，柯林武德论述了“经验的辩证法”(the dialectic of experience)，把人类的经验划分为五种形式：艺术、宗教、科学、历史学和哲学，并用生命的隐喻将其依次展现为从艺术向哲学的辩证发展过程。前四种经验形式都是一种教条主义的具体哲学，虽然它们都声称是追寻真理的一般哲学，但都是一种哲学谬误。在一种形式向另一种形式转变的过程中，后一阶段的经验形式是在克服了前一阶段的哲学谬误而向前发展的，但前一经验形式仍然存留在后一经验形式之中。所以，作为自我意识的或绝对知识的哲学才能够揭示从隐晦(implicit)到明见(explicit)的人类经验形式。明克认为柯林武德在这里阐明了一条类似于黑格尔在《精神现象学》中的哲学原则，“具体的普遍性”，以此作为柯林武德整个哲学体系的基础(42)。在《哲学方法论》(1933)中，柯林武德借用具体的普遍性来进一步阐明“概念的辩证法”the dialectic of concepts，与精确科学和经验科学中的分类概念是排他的不同，哲学中的类别概念则是重叠的，比如哲学上的善(Good)这个概念，可以区分为快乐(pleasant)、功利(expedient)、权利(right)三个层面，三者不像精确科学那样各自独立且相互排斥，而应该看作善这个概念下的三个层级。柯林武德称之为“类别的交错”(the Overlap of Classes)和“形式的层级”(the Scale of Forms)。在《新利维坦》中，柯林武德借用形式层级来辨析“心灵的辩证法”the dialectic of mind，把心灵区分为实践意识和认知意识，实践意识包含感情(pure feeling)、欲望(appetite)、欲求(desire)和意志(will)；认知意识包含感觉(pure feeling)、想象(imagination)、感知(perception)和反思(thinking about thinking)(43)。在概念形式层面，实践意识和认知意识是交错的和共在的；在经验形式层面，也是从低级向高级的有机发展过程。“柯林武德最终的心灵的辩证法是从概念的辩证法生长出来，就如后者是从经验的辩证法生长而来一样。”(44)在进一步分析柯林武德在《形而上学论》中的“绝对预设”的时候，明克认为绝对预设是一个先验的概念，“同康德一样，柯林武德把绝对预设的聚合看作一个概念体系，它提供经验的形式结构，也就是说，它决定究竟什么被我们称作经验。不同于康德的是，柯林武德进一步把先验概念体系的概念历史化了”(45)。 同明克一样，莱昂内尔·鲁宾诺夫(Lionel Rubinoff)同样看重《知识图式》在柯林武德哲学体系中的基础地位(46)，认为柯林武德对形而上学的改造与《知识图式》中的计划是一致的，“《心灵之镜》不能仅仅看作被柯林武德的后期或成熟时期的著作所废弃的青年作品，而是应该看作柯林武德其他著作的必要的序言，也即是对第一层级意识的探讨是对后来第二或第三层级意识探究的奠基”(47)。以此为出发点，鲁宾诺夫得出柯林武德的形而上学理论是模仿康德的批判哲学，即形而上学是超验分析的一种形式。康德认为心灵行为源自永恒和不变的结构，结构的原则也就是永恒的真理，但对于柯林武德来说，先验结构本身是历史变迁的产物，超验分析也就是历史学(48)。值得一提的是，鲁宾诺夫将柯林武德改造的形而上学与胡塞尔的现象学进行比较，认为他们都反对形而上学的心理主义和非理性主义，都在寻求精神或心灵的超验哲学(49)。鲁宾诺夫更加着重柯林武德对信仰与理性之间关系的分析，我们最终也可以看出，他对柯林武德辩证的一致性体系的辩护完全打破了诺克斯的“彻底转变假设”。 20世纪50至70年代，正是英美分析哲学运动的鼎盛阶段，与剑桥的人工语言哲学不同，虽说牛津哲学发展出独特的日常语言哲学学派，但无疑都属于现代语言哲学大家庭的一员。牛津哲学家赖尔和艾耶尔对柯林武德的评价仍是英国本土的主流，他们都把柯林武德定位在现代哲学的门槛之外(50)。像柯林武德的学生，诺克斯、图尔敏(Stephen Toulmin)(51)，应该还包括日常语言哲学学派的以赛亚·柏林(52)，他们对柯林武德的评价都是毁誉参半。柯林武德在英国本土的现状使得柯林武德研究的社群网络主要集中在澳大利亚、加拿大、美国和荷兰等国。多纳根试图挖掘柯林武德的经验论背景以及与现代哲学的契合点，对柯林武德的评价基本上也类似于艾耶尔的判断；明克、鲁宾诺夫等人则发掘柯林武德思想中的大陆观念论成分。总而言之，这一时期对柯林武德的哲学发展历程的研究与英美历史哲学的论争基本上是同步的，但争论中的柯林武德仍旧是那个灰暗不明的柯林武德(53)。 (责任编辑：admin) |