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三 第三阶段：手稿视野中的柯林武德 自1978年开始，柯林武德的女儿特蕾莎·斯密斯女士把柯林武德去世时留下的总共4000页左右的手稿存放在牛津大学的巴德礼图书馆(Bodleian Library)，可供读者查阅，而在此之前，学者们对此全无所知。新材料的发现促成了柯林武德研究的又一个高潮，就像杜森认为的那样：“从现今发掘的新资料来看，柯林武德对于我们显然不再是同一个柯林武德。我们可以断言，与其说过去普遍认为的柯林武德是个重要人物，毋宁说新的柯林武德是个重要人物。”(54) 1981年，杜森在《作为一门科学的历史学：柯林武德的哲学》一书中，首次利用柯林武德的未刊手稿对其历史哲学进行了全面的“考古发掘”，对诺克斯的编辑意见提出了整体而细致的评价，为我们证实了完全不同于诺克斯版本的“柯林武德”。杜森在评判各家对柯林武德历史哲学的研究的过程中，更倾向于多纳根和德雷的观点，认可历史哲学作为哲学的一个分支的重要性。值得关注的是，杜森首次详细考察了柯林武德作为一名考古学家和历史学家的贡献，特别强调柯林武德的考古学与历史哲学之间的亲缘关系(55)。杜森利用未刊手稿比对和评价诺克斯版《历史的观念》的得失，重新增补了柯林武德在1926年、1927年和1928年的历史哲学讲稿，1993年出版了杜森版《历史的观念》，使得原先混杂的版本变得清晰起来(56)。在未刊手稿中，柯林武德曾明确表示要出版《历史的观念》和《历史学的原理》(The Principle of History)两本著作。1995年，《历史学原理》的手稿也失而复得(57)，使得沉睡半个多世纪的《历史学原理》由杜森和德雷于1999年编辑出版。这两个著作的重新修订出版，也为我们进一步探究柯林武德的历史哲学打下坚实的文献基础。 随着对柯林武德未刊手稿的研究不断深入，柯林武德的诸多著作也以增补本的形式得以再版：1992年大卫·布彻(David Boucher)修订出版《新利维坦》；1998年雷克斯·马丁修订出版《形而上学论》；2005年詹姆斯·康奈利(James Connelly)与杰索菲娜·狄奥诺(Giuseppina D'Oro)修订出版《哲学方法论》；2005年大卫·布彻、温迪·詹姆斯(Wendy James)、菲利普·史摩武德(Philip Smallwood)依据柯林武德的未刊手稿合编《魅化哲学：民俗研究、文化批评和人类学》(The Philosophy of Enchantment:Studies in Folktale,Cultural Criticism,and Anthropology)。编者们在柯林武德的新版著作中都增加了长长的导论部分，体现出柯林武德研究的社群网络不断扩大，也使得柯林武德的影响力慢慢从历史哲学领域向心灵哲学、宗教哲学、艺术哲学、科学哲学、政治哲学等领域扩展，还包括新近兴起的文化批评和人类学领域。 随着知识论的历史哲学逐渐转向叙述主义的历史哲学，特别是罗尔斯1971年《正义论》的出版，常被称之为英美实践哲学复兴的标志，理论科学的优先性地位慢慢过渡到了实践科学。所以，从知识论的层面对柯林武德历史哲学的探究渐渐淡出了人们的视线，柯林武德的道德哲学成为人们研究的重心。1989年，《历史与理论》杂志和牛津大学的彭布罗克学院共同举办柯林武德诞辰一百周年大会，刊发在1990年《历史与理论》杂志上的论文主题，即是“重新评价柯林武德”。 1989年，大卫·布彻《柯林武德的社会与政治思想》一书的出版，可视为柯林武德的实践哲学复兴的标志。布彻对柯林武德的道德哲学进行了细致的研究，他利用当时流行的语境主义的(contextualism)研究路数(58)，来分析《新利维坦》生成的语境(context)，认为柯林武德有一个长期的规划和短期的规划之分。长期的规划是从早期的道德哲学讲稿到《新利维坦》，柯林武德试图回答“重演论”在理论理性上的困境将会在实践理性的层面得到解决，“理论与实践的亲缘总是浓缩到历史学与哲学的关联，事实上，对于柯林武德来说，历史学提供了一把克服理论与实践相分离的钥匙”(59)。由此，《新利维坦》对于柯林武德历史哲学的重要性也就凸现出来，而这一关联却长久以来未得到重视。在布彻看来，《新利维坦》就像《形而上学论》一样，都是科学历史学的表现形式，“《新利维坦》是我们总体上理解柯林武德哲学的核心，而不是边缘，具体到他的历史哲学也同样如此”(60)。布彻还进一步利用柯林武德生前发表的论文和未刊文稿编辑出版了《柯林武德政治哲学论文集》，此后加利·布朗林(Gary K.Browning)《重新思考柯林武德：哲学、政治和理论与实践的统一》(2003年)和詹姆斯·康奈利《形而上学、方法论与政治学：柯林武德的政治哲学》(2004年)，都可以看作是在实践哲学语境下对柯林武德历史哲学的再思考(61)。 分析哲学史和维特根斯坦研究专家蒙克(Ray Monk)曾在其主编的布里斯托导论丛书之一《柯林武德导论》的序言中说：“随着分析的传统不断陷入危机，有一种不断增长的感觉，那就是哲学家们应该对人们有意义的历史学、形而上学、美学说些什么，而这时正是重新评价柯林武德著作的恰当时机。”(62)这可以提示一点，柯林武德研究社群从外围重新返回英国本土，越来越多的哲学家认识到柯林武德作为一位哲学家的重要性。杰索菲娜·狄奥诺可以说就是一位杰出的代表。 自1999年以来，狄奥诺发表多篇有关柯林武德的论文，2002年出版《柯林武德与经验的形而上学》。狄奥诺更加关注柯林武德对形而上学的改造，以及他与当代英美哲学家彼得·斯特劳森(Peter F.Strawson)和唐纳德·戴维森(Donald Davidson)之间的关联。斯特劳斯在《个体：论描述的形而上学》一书中，把形而上学分成描述的形而上学(descriptive metaplaysics)和修正的形而上学(revisionary metaphysics)，前者是描述我们关于世界的思想结构，而后者则关心产生更好的结构(63)。狄奥诺以此把柯林武德的形而上学定位为描述的形而上学或经验的形而上学，“因为他不是涉及事物的结构，而是我们经验事物结构的概念。对于柯林武德来说，形而上学是范畴分析的表现形式，也即是对我们实在经验结构的概念和范畴的反思”(64)。她反对把柯林武德的形而上学称之为一种知识的社会学或文化人类学，斥之为柯林武德历史主义的神话，“柯林武德虽然反对超验形而上学实体的存在，但是通过强调先验概念在哲学话语的重要性，他仍旧希望辩护在柏拉图的形而上学中倡导的理念角色”(65)。在狄奥诺看来，《历史的观念》是描述的形而上学的一个分支，总体来说，柯林武德是一位弱化的反实在论者(weak anti-realist)，他并不反对独立于心灵的客体的存在，只是反对实在论亲知的知识理论(the acquaintance theory of knowledge)，柯林武德的反实在论本质上是知识论的，而不是本体论的或形而上学的(66)。 狄奥诺还将柯林武德的“重演论”与戴维森的“彻底的解释”(67)(radical interpretation)进行比较，使得柯林武德的历史哲学与当前的行动哲学和语言哲学发生关联，她认为柯林武德与戴维森都是要试图回答“理解他者是如何可能的”。柯林武德历史地(historical)理解类似于戴维森彻底地(radical)解释，他们都是通过先验的论证方式去回答这个问题，但是柯林武德是通过澄清概念的方式来辩护理解的内在一致性和自主性，而戴维森则借助于真值条件的语义学(truth-conditional semantic)声称意义理论的外在可观察性和经验可证实性。她还进一步依照柯林武德的观点批评戴维森的自然主义最终使得“彻底的解释”变得并不自然(68)。 戴维森对真理和解释的探究使得早先对立的分析哲学与大陆哲学能够在新的平台上趋于对话和融合。伽达默尔曾在《真理与方法》一书中讨论过柯林武德的“问答逻辑”(the logic of question and answer)的得失，认为柯林武德复兴了柏拉图的辩证法，因为辩证法就是问与答的逻辑，这不同于自然科学中的命题逻辑，精神科学的逻辑是一种关于问题的逻辑，诠释学经验的结构也就是问答辩证法。但他认为柯林武德的“重演论”是不成功的，因为在伽达默尔的哲学诠释学体系中，发现过去文本作者的意图是不可能的，重构的问题只涉及文本自身的意义(69)。伽达默尔基本上把柯林武德定位为类似于克罗齐的新黑格尔主义者，认为“重演论”最终会陷入主观主义或心理学的特殊性之中(70)。伽达默尔的评论使得柯林武德与大陆诠释学传统的关联也是柯林武德研究的一条脉络(71)。由此柯林武德与伽达默尔之间的关联成为近来西方学术界讨论的热点(72)。随着跨语际或跨文化交流和对话的不断深入，如何理解和认识自我与他者仍是重大的时代问题，使得柯林武德的“重演论”也在不断地获得新的解释(73)。总而言之，有一点是明见的，柯林武德试图解决特殊问题的历史哲学逐渐转换成人们普遍认同的一般哲学，就如他在《自传》中所说：“20世纪哲学的主要任务是清理20世纪的史学。”(74) 最后值得一提的是，1994年，威尔士大学成立了柯林武德学会(Collingwood Society)，每年出版一卷《柯林武德研究》(Collingwood Studies)，2000年学会转入加迪夫大学，成立柯林武德与英国观念论研究中心，并创办《柯林武德与英国观念论研究》(Collingwood and British Idealism Studies)杂志。近年来，该中心不仅出版了柯林武德研究丛书(75)，而且多次举办了不同主题的学术研讨会(76)。 (责任编辑：admin) |