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“公理”既与道德和政治哲学相关,同时也跟科学相关。“公理”被使用在各种复合表达中,像是“科学公理”或“进化公理”,但是在一般意义上它的含义类似于卢卡奇所描述的现代理性主义。“现代理性主义的新奇之处在于其日渐肯定地宣称自己发现了能将人类在自然与社会中遇到的一切问题一网打尽的原则”。(22)因此,卢卡奇描述说现代时期的哲学倾向就是在形式、数学和理性的知识,与普遍意义上的知识及“我们”的知识之间划上等号。(23)从科学的视角出发,在“公理”的面前一切都是平等的;它是一个抽象的标准,同时,也是一个所有事物都必须遵从的形而上学准则。因此,正像宋代的儒士们不得不将“天理”跟儒家的群体观联系在一起,推崇“公理”一说的晚清改革派也需要面对“公理”所隐含的广阔无垠跟民族国家的相对局限的本质之间的悖论。章太炎和无政府主义者将会利用这一悖论。 此外,尽管“公理”本身包含了一种道德的要求,晚晴知识分子们逐渐意识到作为科学原则的“公理”和作为伦理原则的“公理”之间存在着裂隙,因此,像宋代儒士一样(只是需要在一种更大的程度上),他们不得不在“公理”的科学面向,或者说是物质世界那看起来非道德(amoral)的运动中重新注入伦理观念。早在1886年,康有为在《康子内篇》中就将儒家理想与宇宙的科学原则联系在了一起。康有为的弟子樊锥(1872-1906)以一种继续对伦理之强调的方式将“天理”与平等勾连了起来。 天之于生,无非一也。一也者,公理焉;公理也者,平等焉。……一切出于天,则一切无非天焉,进之则无量天亦平等焉。(24) 康有为将“公理”与平等跟历史联系起来的,并且创造了一种历史变化的进化论模式。梁启超继承了这一观点,他写道:“上下千岁,无时不变,无事不变,公理有固然,非夫人之为也。”(25)但是变化并非没有规律。许多晚清知识分子把“公理”与变化的结合视为社会进化的等价物。因此,严复才会提到“进化之公例”。(26) 康有为、严复和梁启超用“公理”和进化来使国家合法化。然而,当严复和梁启超试图在国家内部调和他们的理想时,康有为却更进一步,认为只有当整个世界进化为一个没有国界划分的平等社会时,“公理”才能得到实现。 夫大同太平之世,人类平等,人类大同,此固公理也。然物之不齐,物之情也。……非然者,虽强以国律,迫以均势,率以公理,亦有不能行者焉。(27) 在解释获得这种平等所需的条件时,康有为表明他的理想中包含了对差异的消除: 夫欲合人类于太平大同,必自人类之形状、体格相同始,苟形状、体格既不同,则礼节、事业、亲爱自不能同。夫欲合形状、体格绝不相同而变之使同,舍男女交合之法,无能变之者矣。(28) 一些晚清知识分子将平等的概念视作文明区别于野蛮的标志。康有为在规划自己的政治愿景时将儒家思想与进化论结合在了一起,而晚些时候的改革派在将抽象的“天理”、平等和历史勾连起来时则更直接地引用如黑格尔这样的理论家。例如在1905年的一期《清议报》(由梁启超在日本进行编辑)中,康、梁的同人观云发表了《平等说与中国旧伦理之冲突》一文,该文在明确的黑格尔哲学框架中复述了康有为的观点。 (责任编辑：admin) |