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二 以边疆为中心重新考察“中国”的历史形成 如今，在强调“解构”的后现代主义学术思潮中，在西方、日本的中国学视野中，“中国”和“中国史”这个概念本身成了需要质疑的对象。不同种族、生产方式、文化—宗教传统的西藏、蒙古、新疆历来就是“中国”不可分割的部分吗?历史上“夷狄”征服中原而建立起来的大帝国能理所当然地归入中国王朝的谱系吗?欧美和日本的区域史研究所呈现的宋朝以来中国各区域间的不平衡发展，也消解着有稳定文化特质和结构的“中国”及其连贯性历史，“中国”更像是一种压制“区域”的话语权力。“中国”似乎成了一个想象的共同体，并没有不言自明的、天然的文化同一性和历史延续性。⑧在当今的时代，以阶级认同为基础形成的“人民中国”之观念日渐隐退，显然又不能祈灵于狭隘的族群认同，那么，何谓“中国”?怎样认识和讲述今天这样一个超越了民族、宗教、文化、经济和社会类型之差别的“中国”之形成?尤其是，如何重建一个能包容多种民族、文化—宗教传统、经济体制、社会结构的“中国”认同?这无疑是现实给历史学界提出的重要问题。 借助全球史的视野，我们或许能够摆脱中原中心主义的眼光和心态，打破中国历史上传统的“中心—边缘”之别，以边疆地区为立足点，将边疆地区看作多元文明交流、沟通、互动的通道，看作多元文明交汇的从而形成自身特点的社会—文化区域，进而重新看待中国文明的多元格局，以新的眼光和思路考察中国文明“多元一体”格局的形成。 19世纪以来伴随着欧洲殖民扩张而兴起的东方学，将广大“东方”的种族—语言—文化—宗教之迁移、传播、交叠作为主要的研究对象，在东方学家的眼中，并不存在一个当然的作为历史研究之基本单位的“中国”——其范围以中华民国或中华人民共和国的国境为限，这背后固然有一幅帝国主义的嘴脸或隐或显，但一些杰出的东方学家确实能摆脱由现代民族国家之体系、疆域造成的障眼法，而聚焦于中原农耕文明和欧亚大陆中部草原世界绵延数千年的分合纠葛，就是经由这一层纠葛，中国其实早就连通于那个宏大的“欧亚历史复合体”，身在“世界”之中，与之有着一种相互联动的关系。 欧文·拉铁摩尔(Owen Lattimore，1900-1989)在1920-1930年代沿长城在中国边疆地区游历和考察，抗战全面爆发后他回到美国，于1939年出版《中国的亚洲内陆边疆》(Inner Asian Frontiers of China)，这是一部影响很大的东方学名著。这本书覆盖历史时间始自新石器时代迄于公元220年(曹魏政权正式建立之年)，但事实上是用长城内外交互运动的眼光勾画了中国史的全貌。拉铁摩尔认为，在这一漫长的历史时期，以长城为主轴的中国史的确定模式已经形成，其后这个模式只不过更加丰富并典型化。⑨在空间范围上，拉铁摩尔考察了中国古代边疆地带的总体布局，将之分为东北、蒙古、新疆、西藏四个地区，他将这些边疆地带看作具有独立意义的地理单元，将该地区的自然环境、社会、经济、政治看作一个有机整体，探究每一地区内部的机制、特性，进而考察每一地区与中原地区的关系特征。自春秋时代以至汉末，中原国家不断用“长城”推进并标志农耕世界的界限，消除了那些模糊的地带，从而建立起了以长城为轴线的农耕社会与草原社会的截然对立，也正是因为这种人为地、历史地构建出的截然对立，使得这两个世界都难以独立存在而彼此需要，这两种社会的经济、文化落差构成了中国史的主要动力，在分分合合、斗争交融的历史中二者形成了相互依存的紧密关系。最后，拉铁摩尔预言，抗战产生的中国内部的变化，很可能催生出一个将中国和它的亚洲内陆整合在一起的新规范。⑩ 法国东方学家勒内·格鲁塞的《草原帝国》也于1939年出版，这部著作很有全球史的眼光和意义。他的研究单位是跨越了民族和国家的横贯欧亚大陆中部的草原世界，它从中国东北一直延伸到克里米亚，北方是森林地带，中间横亘着沙漠，先后崛起的突厥、蒙古、通古斯种族将这个广大的草原世界统一起来，对南边的农耕定居世界进行疾风暴雨般的冲击，对世界史产生了深远的影响。在前现代历史时期，事实上就是这些游牧民族的迁移、侵伐和建国把整个欧亚大陆联系在了一起，草原地带和其中链条式排列的绿洲形成了地中海文明、伊朗文明、印度文明与中国文明之间的交通线，格鲁塞说：“这条纤细的双线，交替着穿过沙漠，越过山峦；它弱似忙于越野的蚂蚁爬出的蜿蜒而漫长的路线。然而，它已足以使我们的地球形成一个整体，而不是彼此分离的两个世界，足以维持中国的‘蚁穴’与印欧的‘蚁穴’之间最低限度的联系。”(11)日本学者羽田亨先后于1931年、1948年出版了《西域文明史概论》和《西域文化史》，它们一直都是学习和研究这些“链条式排列”的绿洲文明的入门书，十分清晰概要地呈现出“西域”文明历史之大脉络：那里的先民在体质与语言上都与波斯、印度渊源密切；然后，覆盖上了被唐朝人称为“回鹘”的突厥语族和佛教文化；其后，经过波斯化的伊斯兰教的提升，从此成为文明花园的奇葩。(12) 时至1997年，日本学者杉山正明在《从游牧民看世界史——跨越民族与国境的疆界》一书中自觉地运用全球史的理论和方法，来勾画前现代历史时期欧亚草原游牧世界与定居农耕世界的互动、斗争和融通，并把其实是以中国史为核心的所谓“东洋史”放到了这个巨大的历史图景之中。杉山正明说，中央欧亚大陆的草原世界是真正具有世界史意义的历史研究对象：要是没有以游牧民为中心的中央欧亚，那个涵盖欧亚和北非的前现代文明世界就没有了内部连接；而那些建立了大帝国的游牧民集团，皆是跨越了种族、语言甚至宗教文化传统的、混合而成的政治联盟，他们的国家远远超过了民族国家的界限，而是由多元种族、文化、社会并存混合而成的复合体。(13) 使杉山正明广受关注的著作，应该是他继承本田实信而继续论述“蒙古时代”及其世界史意义的著作：《忽必烈的挑战——蒙古帝国与世界历史的大转向》(1995)。他把从13世纪初到14世纪末称为“蒙古时代”，在此之前，中国、印度、中东、地中海区域这几个核心性文明，虽然彼此多少有些联系，但直到“蒙古时代”，“世界史”才算终于第一次具有了名副其实的整体面貌。他批判性地借用了沃伦斯坦的“世界体系”理论，指出，由资本主义向全球扩张而形成的1500年以后的“近代世界体系”并不是人类历史上唯一的世界体系，类似的“世界体系”在前现代的“蒙古时代”就已经出现，忽必烈所构想的“大元汗国”是一个世界国家，以之为中心，形成了一个世界范围的通商圈几乎包覆整个欧亚、北非的文明世界。在杉山正明看来，这个“大元汗国”，若不抱着先入为主的成见来加以审视的话，“在有关军事、政体、财政等，涉及国家与政权最根本的层次上，吾人不得不说，其中华色彩简直是淡得不得了”(14)。 这就引出了另一个相当重要的问题：如何看待、考察、判断北方非汉民族进入中原后建立的政权、国家及其在中国史上的位置与意义?他们的历史是“外在于”中国史的?还是属于中国史不可分割的部分，作为造就中国史的内在力量从而与一个“现代中国”的形成密切相关? 较早提出这样的问题并引起关注的，是匈牙利美籍历史学家魏特夫。1949年，魏特夫在《中国辽代社会史(907-1125年)》一书中提出了所谓“征服王朝”的说法，他认为，由契丹族建立的辽朝，有着强烈的民族自觉意识和文化本位意识，他们以本民族兴起的草原游牧区为根据地，向南占领汉族王朝的领土，他们创建了一种二元政治体制来分别管理游牧地区和农耕地区，建立起一个以契丹族为统治者的复合型中央集权国家；在文化上，契丹人不是被汉族—儒家文化同化，而是将之与草原游牧文化做了有意识的融合，形成“第三种文化”。魏特夫强调，不要从中原视角出发总是看到单向度的“同化”“汉化”(cultural assimilation)，而是要从互动的角度看到文化的“涵化”“变容”(cultural acculturation)。紧随辽朝之后，金朝、元朝的建立都遵循着同样的模式，女真人和蒙古人保持自己的根据地，然后占领全部中国，在政治上维护本民族的优势统治地位，在文化上保存、倡导本民族“旧俗”，发明、使用本民族文字。对境内不同经济—民族—文化区域分而治之，形成复合型国家。到了清朝，这种“征服王朝”即中央集权的复合型帝国模式达到了最成熟的状态。与辽、金、元、清相比，此前的五胡十六国和北魏政权，只能叫作“渗透王朝”，他们在进入中原后失去了自己的根据地，在政治和文化上丧失民族主体性，完全采用了汉制。(15) 杉山正明的“大元汗国非中华王朝说”正是对“征服王朝”论的继承发展。他说，动摇唐朝的安史之乱，开启了欧亚大陆世界史和中国史邂逅交锋的六百年，向西往欧亚大陆的方向看，回鹘帝国的解体使突厥系的人群开始迁徙，最终导致了塞尔柱游牧集团在西亚称霸，从此展开了直至奥斯曼土耳其帝国的长达九百年的突厥—伊斯兰时代；当我们把目光转向东方，辽、夏、金、元相继建立而与宋朝中国并存，这一时代多种族、多文化错综复杂的历史变化，是传统的中华王朝史框架根本装不下的。(16) 近年来热闹的“新清史”及其争论与“征服王朝论”也是一脉相承的。1996年，在美国亚洲研究年会上，罗友枝(Evelyn Sakakida Rawski)针对何炳棣于1967年所写的《论清代在中国历史上的重要性》，发表了《再观清代——论清代在中国历史上的意义》一文，提出，清朝作为中国历史上征服最成功的朝代，其关键并非如何炳棣所说是采取了汉化政策，相反，清朝统治者依赖并保持了国语、骑射等满洲认同，利用与亚洲内陆各民族之间的文化联系，用不同的方式统治了一个包括满族、蒙古族、藏族、维吾尔族和汉族在内的多民族帝国，清朝并没有汉化或者说中国化。罗友枝强调研究清史要重视使用满文史料档案，重视考察满族人在清朝政治体制的各个领域所起到的主导作用。在她看来，清朝代表了“东亚”和“内亚”融合的最终阶段，清朝与“中国”并非同义词，而是超越了“中国”的帝国。中华民国的创建者们提出的并沿用至今的所谓“中华民族”，毋宁是一“想象的共同体”。(17) 绝大部分近现代国家的成立，都是以民族国家的形式从过去的大帝国分离出来、独立建国的结果，而中国是少数的例外，基本保留了其帝国时代的疆域。西方、日本学者的“征服王朝”及其超越“中国”论，与其说背后隐藏着“亡我之心不死”的险恶政治意图，不如说他们实际上是在以他们自己国家诞生于大帝国分裂的历史经验，来看待一个全然不同的中国。(18)正是从“一个民族，一个国家”这种很狭隘的非历史的假定出发，他们似乎认定，中国，无论是历史中国还是现实中国，都只能是近代欧洲式样的单一民族、同质文化的国家而绝不能是其他，如果做进一步的引申，中国就只能按照欧洲单一民族国家的式样切割自己、改造自己，才算真正成为一个“现代”国家。这种观点提醒我们，必须脱掉现代民族国家的紧身马甲，全面地、历史地考察那个多种民族、多样经济政治体制、多元宗教文化并存交集的“大中国”的形成。 在给杉山正明著作的中译本所写的序言中，姚大力区分了所谓“小中国”与“大中国”，他说，以汉文化去覆盖全国的“车同轨，书同文，行同伦”，是一种“小中国”的治国理想，与之相比，辽、金、元、清政权相继创制了一种与之不同的国家建构模式，力求有效地将其他各种非汉人的活动区域纳入自己的统治，提供比中原传统体制更有弹性、更能容纳多样化的制度框架，这是一种能为不同人群的不同文化提供多样性发展空间的“大中国”模式，结合了中央集权君主专制官僚制国家和内亚边疆帝国的两种国家形态，这种“大中国”的国家模式是辽、金、元、清政权对中国历史独特而重大的贡献，如果没有这样一种国家模式的创制和实践，今天的中国是不可能存在的。(19) 在中国思想史上，自战国以至秦汉时代，以公羊春秋学为代表，形成了“大一统”的理想，主张夷狄进于中华则中华之，“中国”同时也是王道仁政、礼乐教化之文明传统的代名词，而不仅仅是哪个占据中原地区的具体国家。被汉族人视为“夷狄”的金、元、清统治集团往往通过一系列思想、文化手段继承中华“正统”王朝来获得合法性，从未中断的“正史”撰述就证明了这一点。无论金朝、元朝还是清朝的统治者，没有谁不把自己当作“中国人”。如果不抱着现代民族主义的后见之明，又有什么理由把金朝、元朝和清朝从中国历代王朝之中除名呢?勒内·格鲁塞完全明白这一点，他说：“汉唐两代希望建立‘泛亚洲统治’的梦想，是由13世纪和14世纪的元朝皇帝忽必烈和铁穆尔·完泽笃为了古老中国的利益，通过使北京成为俄罗斯、突厥斯坦、波斯和小亚细亚、高丽、西藏和印度支那的首都而实现了……从忽必烈到康熙和乾隆，这些统治者在他们的中国政府里，执行了中国在亚洲的帝国主义纲领。”(20) 面对欧美、日本中国学试图破解“中国”及其历史连续性之“想象”，葛兆光提出了“如何在中国历史中理解历史中国”的问题，他的基本观点是，宋代已形成一个具有民族主义性质和民族国家意识的“中国”观念，具有稳定的核心性特质的“中国文化”已经成型，并从中心向边缘、从上层向下层扩散，使中国早早就具有了文明的同一性。他认为，这样一个在历史中形成的“社会、经济、政治和观念的共同体”应该成为中国史叙事的中心、主线，因为它更能使中国史具有“明显的内在脉络”。(21)我认为，这其实是回到了强调“华夷之辨”的北宋的“中国”观，这种“中国”观企图把早已或正在渗入中华的“胡风”彻底清除，确立一种同质性、纯粹性的“中国文化”——其实是塑造了一种具有鲜明时代特色的“宋型文化”。这种“中国”观是那种“中国”和“中国史”解构论的简单对立面，其实和解构论者分享着同样的思想前提：首先承认单一民族、同质文化的“小中国”才是“中国”，然后以此为出发点追溯所谓中国历史的主线，这样的“主线”很难让人理解多民族、多文化错综复杂的中国历史，也很难说明中国的现实。只有真正摆脱“华夷之辨”，超越“中原—汉族—儒家”中心视角，摆脱那种先进的汉文化同化落后的异族统治者的狭隘观点，用一种互动的、结构性的眼光去重新考察和解释中国的历史形成，才能深入理解今天这个“大中国”的存在，从而获得一种新的符合时代要求的、对今天中国现实有说明能力的“中国”观。 (责任编辑：admin) |