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9～13世纪的分裂割据时期，是藏族历史上一个颇为特殊的阶段。从政治上说，各地方势力集团拥兵自据，分治一方，难以形成统一的气候，但与吐蕃王朝相比，各地方势力对学术的限制大大减小，十分有利于文化的发展。因此这一时期藏传佛教适应形势的需要再次兴起并形成不同的教派，各派学者思想比较活跃，纷纷著书立说，各呈所长，形成相对自由的学术空气，产生了藏族历史上少有的“百花齐放，百家争鸣”的局面。藏族的史学在这样的文化气候中也孕育出其特别的风格与特征。 藏族学者历来就对撰述本民族及周边地区的历史颇为重视。9世纪吐蕃王朝崩溃分裂时，由于平民起义及长期战乱的原由，吐蕃时代的史籍及王家档案遭到浩劫而毁坏遗失殆尽。但是10世纪以后，由于战争减少，社会逐步安定，一批学者开始重新写史修传，并整理抄写古代残存的著作文献。经过近两个世纪的时间，逐渐积累了一批各具特色的历史著述。从总体上看，在藏族史学发展史上，这一时期的藏族史学不仅相对吐蕃时代的史学有所进步，而且在体例、体裁及写作体系上都呈现出新的发展态势，与此同时，藏族史学家对历史本身的观念及看法与吐蕃时期有所不同，对于后世史学的整体影响也很大，是为藏族史学史上的一个积累与嬗变的阶段。探讨这一时期藏族史学的总体风格与特征，无疑有助于我们对藏族史学发展史加以全面的把握与认识。 一、分裂时期史书体裁的多样化及对后世的影响 分裂时期藏族史学的发展表现在史学家于编撰历史时运用了多种体裁，主要有王统史、教法史、个人传记、自传等。 王统史是藏族史学著作中相对古老的一种体裁。最早的王统史与口碑史时代的“历史神话”有关，比如在吐蕃王朝之前的“十二小邦”时代流行的“天降神话”一类故事就应当是古代口碑史的遗存。[1]这类神话在一定程度上可以说是“王权神化史”，它的产生与鹘提悉补野部落的崛起及强盛的历史背景是分不开的。吐蕃王朝前期产生了专门的王统史著作，这就是敦煌吐蕃历史文书中的《赞普传记》，这份手卷的叙述方式类似于汉族的纪传体史书体例，但更着重于王统秩序、传承以及诸部族、臣属与赞普的关系。手卷现存的536行文字大致被分成16个自然段落，概括了止贡赞普至赤松德赞的历史情况。[2]在它的文字叙述中，对于王权的强调与认同以及将王统传承的历史进行若干阶段的断代和分期是比较突出的特点，这些特点完全符合历史著作所应该具备的要素。由此我们可以认为在吐蕃时代三 统史这一史书体裁的基本形式与写作规范已大致确定下来，并为史学家所遵循。 分裂时期王统史得以继续发展，比如伏藏著作《五部遗教》中的《国王遗教》就是一部专门的王统史著作。此书在体式编排上颇有特色，它将吐蕃赞普传承历史以及同赞普有关的各类礼仪、王家规则；能显示王权尊严的宫殿、寺院、陵墓、文诏急令、石碑、王家财富宝藏等分门别类地横编竖排，逐次叙述，由此而展示吐蕃王朝赞普的统治史。[3]曾被《弟吴宗教源流》大段引用的另一著作《五史鉴》也是专门的王统史著作，它的编排方式与《国王遗教》类似，而且在资料来源上可能与《五部遗教》相同，因为《五部遗教》中也有与《五史鉴》类似的关于赞普起源的所谓公开、秘密、绝对隐密的三种说法。[4]总体上看，《五史鉴》对于王统史的记录是把诸如国王血统来源（第一位赞普的身世）、国王居住地及王统世系、宫殿、父权、王妃大臣、儿女子孙情况、王统历史上一些秘密发生的大事（如国王的非正常死亡和王陵的修建情况）等分门别类地加以编排，有关历史的叙述文字由此而展开。[5]根据《国王遗教》与《五史鉴》这两部王统史著作的编排特点，我们大致可以了解分裂时期王统史著作的体裁的总体情况及特征。由于13世纪以后藏族史学的主流趋向于对宗教史的偏好，专门的王统史著作比较少，而且在体式编排上也受宗教史的影响，因而《国王遗教》与《五史鉴》的体裁及其写法就更显其重要性，能够代表这一时期王统史的发展水平。 教法史著作的体裁的产生与佛教在西藏的传播及兴盛有关。现在可确切证明吐蕃时代已经有了教法史著作，这就是在众多敦煌藏文写本中的几部有关西域于闻佛教传播情况的教法史文本和诸如题为《自天而降的达磨》这样的残卷。 敦煌藏文写本P．T．960号题为，汉译为《于阗教法史》，它与收在藏文大藏经《丹珠尔》中的《于阗授记》为同时期，由管法成译成汉文，名为《释迦牟尼如来像法灭尽之记》，[6]都是译自于阗文的教法史著作。《自天而降的达磨》则是一份有关吐蕃教法史的抄件。[7]尽管这三份文本叙述的有关佛教传承的地区不同（于阗和吐蕃），但它们在记叙方式及结构形式上都具有共同的特点，这类特点与印度佛教论著中的“授记”有极密切的关系。通常，“授记”著作主要记叙佛祖及一些宗教大师对佛教的历史、教法等方面所做的预言和后来预言被证实之事，内容上常常是真假搀杂，历史与虚幻的故事并存。佛教“授记”著作有很多，尤其是大乘佛教和密教兴起后，为了让信徒相信其教法的纯正，各类教派都想方设法把本门教法的源流追溯到佛祖那里，并借用佛祖之口为自己设定预言，把本门教法产生的历史纳入佛教史的系统中。《于阗教法史》、《于阗授记》行文中这类预言特征是相当明显的。从其记叙的内容看，于阗地区佛教的传播、兴盛以及最后的衰落不仅与佛祖的预言相关，而且还符合佛教史上的“大预言”，即佛教《十万般若经》、《报恩经》、《贤劫经》等宣称的“佛法驻世期为5000年”的说法与分期。[8]《自天而降的达磨》残卷也具有“授记”著作的特点，因为这份文献的开头首先将藏传佛教史上最著名的所谓“松赞于布临终遗嘱及预言”加以提示，声称“人类之主、天神之子、杰出的统治者松赞曾神妙地表示，他和赞普赤松德赞将给吐蕃众生带来智慧”。后面涉及的一些历史事件（如赤松德赞去世后佛教的一度衰微，等等）都与前面的预言相关。[9] 分裂时代产生了一些署名的教法著作，这类著作依然保留了吐蕃时代教法史中“授记”的基本特征，但在著录形式上有了很大发展，并且形成带有藏族特色的史书记载，《柱间史》、《弟吴宗教源流》、《娘氏宗教源流》、《奈乌班智达教法史》是此类著作之代表。 从这些教法史的结构看，“授记”模式仍然对它们有很大的影响力，所记叙的历史事件基本都按照佛教的“三时段”方式排列，其第一时段的历史除了记叙佛教在印度的产生、发展情况外，更重要的是记录佛祖及菩萨有关佛教史“大预言”以及佛教在雪域藏区传播的预言。《柱间史》在这方面有详细的叙说。所谓观世音菩萨点化雪域众生、“猕猴变人”神话、松赞干布是观世音的化身等说法一定程度上都可以被看作是佛教预言的“历史性验证方式”。至于藏族史上的“法王三尊”（松赞干布、赤松德赞、赤祖德赞）对于佛教的贡献等史实在《弟吴宗教源流》的作者看来，完全是对于佛教预言的具体演示与注释，同时也是构成其“第三时段”所要叙说的主要内容。关于“第三时段”也即未来时代教法存在的状况按照佛教“大预言”的说法，在5000年的时限来临之后而伴随世界一同灭亡。为了对大预言加以验证，《娘氏宗教源流》、《弟吴宗教源流》、《奈乌班智达教法史》还有专门对于佛教预言的年代学考证的章节，列举有关佛教史驻世5000年的不同计算体系，这些作者一般还要说明自己所赞成的计算体系，甚至提出自己的计算方法。 总体上看，“授记”著作模式基本上是分裂时期几乎所有的教法史都遵循的模式，而且像《五部遗教》、《玛尼全集》等伏藏著作以及同一时期的苯教著作也都带有这种结构与叙事特征，可以说“授记”型结构在当时是比较流行的一种著述体例，后世不少历史著作如《红史》、《青史》、《汉藏史集》、《如意宝树史》等对于这种体例都有所继承。 个人传记在分裂时代是创新的体裁，在藏族史学史上意义很大。与吐蕃时代的传记相比，我们可以看到，吐蕃时代的《赞普传记》作为王统著作，仅仅在历史叙述过程中涉及某个历史人物时，只对其生平业绩大略介绍，文字简约、概括，不够详细，我们将之命名为“传记”，其实它的内容偏重于吐蕃王统的整体传承历史。在吐蕃现存的文献中，倒是一些石刻碑铭带有“传记”的风格，如《达扎路恭纪功碑》，可惜的是其文字也过简略，不成为体系。分裂时期产生的一批传记不仅数量很大，如《莲花生传》这样的系列性传记和《仁钦桑布传》、《阿底峡传》则已经单独成体，而且它们对于传主的生平、事迹及与之相关的各类历史人物、事件加以详细的交代、介绍。在叙述格式上多按照编年形式逐年记录历史人物的人生经历，侧重于年代、时间、事件内容的准确性，记写历史基本合乎历史事实。 在个人传记中，《莲花生传》系列传记在藏族史学史中颇为特别。作为密教在西藏传播的重要奠基人，莲花生一直被佛教信徒所崇奉，有关莲花生个人生平事迹的《莲花生传》自11世纪以后始终被人用各种方式加以记叙，尤其通过“伏藏”的手段产生的传记基本形成了自成体系的著作形式。有人曾粗略统计，在藏族历史上由掘藏师“掘”出的《莲花生传》或《莲花生大师本生传》“少说也有2500种”。[10]各类传记数量庞大，影响也较深远，一系列的《莲花生传》带动了藏族史学史上的宗教历史人物传记的发展，它们独特的体裁、写作手法和结构值得人们进行深入研究，比如在结构上，各种《莲花生传》都加入了预言和相关的验证（即该传记作为莲花生的伏藏被发现）的内容，这与分裂时期的“授记”型教法史有密切的关系。莲花生一生数不清的功行之所以被佛教徒一再书写，其目的和用意很明显，就是希望以莲花生的德行为楷模，努力修为，终成正果。在藏族史学史上，宗教人物的传记大都带有类似的写作目的，《莲花生传》系列著作在其中所起的作用和影响不可忽视。 值得重视的是，在分裂时期由仁钦桑布的弟子芒日赤登瓦•室利甲聂那所写的《大译师仁钦桑布传》及夹杜日娃赞巴、若•钦蒲巴等人所写的《阿底峡尊者传》是个人传记中颇具史学意味的作品，这两部传记与《莲花生传》是完全不同的另一种风格，对于传主生平事迹的描写虽有平实、真切、虚幻、夸张之笔法，但比《莲花生传》系列传记少得多。再一点就是这两部传记在体例上颇有特点，它不分章节，只有首赞与尾跋，中间的文字按照传主生平时代、年代、年限，运用平铺直叙的笔法一气呵成，篇幅不大，但相当翔实。［11］自这两部传记之后，各类高僧大德的传记都带有这种写实、平铺叙述的特点，以致最后形成藏族高僧传的独有的写作风格。就此而言，这两部传记可谓开先河之作。 自传体在史学史分类上应属于传记体裁的范畴。据藏族传统文献学的说法，自传体史书早在松赞干布时期就出现，《玛尼全集》与《柱间史》等伏藏著作据说就是松赞干布亲授的具有自传性质的传记。不过，由于伏藏著作产生的时间较晚，并且其中的内容又较为混杂，所以很难说这类著作中的传记部分就是真正意义上的自传。 现在我们可以查考的自传多是11世纪以后的作品。在昂旺•贡噶索南的《萨迦世系谱》中，作者曾引用了萨迦五祖的几部自传，尤其是萨班的自传，由此可知萨迦派大德当时已经有了撰写自传的传统。《萨迦世系谱》还列出萨迦五祖之外的一些自传，如班丹却吉扎巴、罗追丹巴、喜饶迥乃白巴以及印度学者夏噶热南塔、玛瓦僧格等人的自传。［12］自传著作在当时很少被公开，一般只作为传规传给弟子，萨班的自传也带有这个特点。从体裁与体例来说，自传与后来的秘传应属同一类著作，它们都有共同的功用：一方面作为文本传规传给弟子，老师可将自己的生平事迹通过自传为弟子树立学习与仿效的标准；另一方面这种传规在传承过程中可以被当作寺主或堪布的权力、地位的象征加以一代代的继承。此外，自传或秘密自传之所以要被传授，其目的是老师在自己圆寂后希望仍能够向弟子传授宗教修行中的密诀与心要。自传传下去以后，受传弟子在为老师写传记时可以引用老师自传中的部分内容，这些是可以公开的，还有的内容是不能公开的，这些东西可能要在几代之后才能被允许使用。我们可以想见，在这种状态下，那些自传或秘传是很容易失传的。事实也是如此，我们现在所能见到的公开的自传不多，且年代多在15世纪以后。这些晚期的自传体例如《五世达赖喇嘛自传——云裳》、《四世班禅自传》、《五世班禅自传——白光珠链》等大致与一般传记相同，多按年代叙记传主生平。与一般传记不同的是，宗教人士的自传常常加入很多作者自己对于宗教理论的理解与心得体会，还有进行密法修行中的秘密方法及心咒，其中有些是传主个人一生的宗教修行的经验总结，这类内容写于自传中当然是为了传授给弟子。 自传著作虽然在分裂时期就已产生，但因为宗教上的原因，我们现在还找不到这一时期的完整的自传著作，今后是否能够发现早期的自传，还有待文献学研究的深入开展。 二、关于藏族史书的详、中、略的分类问题 在藏族文献学的历史上，曾经流行一种文献分类传统，即将同类文献分为详细、中等、简略三种文本，该传统大致形成于吐蕃王朝时期。从敦煌吐蕃历史文献看，这种分类法最早用于吐蕃王室与诸小邦成员、地方首领、宗教领袖之间结盟立誓之文约上。这种文约在吐蕃时期有专门的名称，即“盟誓文诰”。由于吐蕃时期的盟誓文诰具有历史文书的性质，［13］因此有关盟誓文诰的详、中、略分类法很快就被用于历史著作中。 在分裂时期，藏文史书已流行这种文献分类法则，并用于对传记、王统史、教法史、寺庙志等类著作的划分上。一般说，这一时期三分法的使用术语还没有统一，除了用详本、中本、略本这样的名词外，还使用诸如大本,中本、小本、长本、中本、短本等词汇。当时的佛教徒与苯教徒都使用这种方式进行写作或抄缮相关的历史文书，比如苯教伏藏著作就大量使用这种分类法则，尤其在传记、授记中用得最多。苯教伏藏师比敦发掘的《嘉噶玛历史明释》中就有关于三分法的记录，说苯教大师枕巴南喀所作的授记被分为大、中、小三种文本传给后来的弟子；才旺仁增（枕巴南喀之子）的生平传记就有三个传记文本，即长本、中本、短本。［14］佛教伏藏著作如一系列的《莲花生传》中也常有明确标示出该传记详、中、略传记中的哪一类文本，便于读者或使用者进一步学习与教授。 详、中、略文本的分类法的产生最初与使用对象有关，比如《如意宝树史》说古代著作《巴协》之所以曾被分成三种文本，并具有详、中、略的分法，盖因此二种文本分别由僧人、藏王、大臣阅读和收藏，所以其名称也可以称为《喇协》、《嘉协》、《巴协》。［15］另外，三分法也与文本的对外公布的内容相关，比如吐蕃时代的大量的宗教类证盟被分为三种文本，第一种最详细的文本因为有各方全体参盟人员的签名盖印，在当时就被视为最珍贵的档案，要抄写若干份副本，分别由王室档案库及参盟寺院收藏，一般这种档案不作公开；第二种文本是略去签名的抄本，主要由王室负责抄送各地方行政机构与寺院览阅收藏，此种文书后被视为中等文本；第三种是为便于公布而经过文辞修缮和压缩简化的文本，该文书多铭刻于石碑或山崖上。有关吐蕃时代档案文书的三种分类方法我们还可以从《桑耶寺证盟碑》、《噶迥寺证盟碑》、《楚布江蒲寺建寺碑》、《谐拉康碑》（甲、乙）的行文中找到证明，如《楚布江蒲寺建寺碑》中就有这样的句子：“授与尚•蔡邦•聂多之子孙盟誓文书正本，置于琼瓦达寨之牙帐，作另一大盟誓文之配伍。与此相同之诸本之一，作另一盟誓文之配伍而置于玉府。盟文副本置于颇罗弥之龛内，安放于此神殿之库藏”。［16］可以看出，此文中涉及盟誓文书的名词有正木、副本，大本与一般本之别，各文书主要内容一致，但文字的详略不同。《贤者喜宴》的著者巴俄•祖拉陈瓦还特别指出，一直在桑耶寺保存的《桑耶寺证盟碑》是“略本文书”，他在《贤者喜宴》中收录的另一文书则是“详本盟书”。［17］《巴协》增补本的作者对于古代文书的三分法也有较清楚的了解，在书末声称：“这本被称为《巴协增补本》的书，因为写有正文、补充和注释，文字比较多，所以这本《巴协》被称为‘增广本’（或补充本）。《巴协》原文只写到‘王命文诰有三份：一份放在油漆皮箱里，锁上铁锁，存放在国王的宝库中，交给护法黑印药叉看守，一份简本对尚论等诸大臣宣布传看’一段文字为止”。［18］由此可见，吐蕃时代的文书存在所谓公开、秘密、极端秘密这样的文献分类法，从文本角度看，应该是其通行的详、中、略三种文书分类法的另外一套称谓或术语。分裂时期的伏藏著作大量采用吐蕃的文献分类法，无疑是对古代濒于失传的学术的继承。《五部遗教》中的《大臣遗教》和《弟吴宗教源流》引述过的《五史鉴》中有关记录王统世系的所谓公开、隐秘、极端秘密三种说法在内容上本身就有详、中、略的区别，证明了这种分类名称与术语之间的统一性。 总的来看，自分裂时期开始，详、中、略文献分类法已被广泛采用，成为藏族史学家约定俗成自觉遵循的文本规范。 三、分裂时期藏族史书的体例及写作风格 在分裂时期，藏族史学的发展与变化在史书体例上有特别的表现，这就是这一时期出现了一批贯通古今历史的“通史”体例的著作。这一体例在伏藏类史书及私家撰述的署名历史著作中均普遍被采用。 伏藏类史书如《玛尼全集》、《柱间史》、《五部遗教》，苯教的《扎强》、《朵堆》、《什巴卓浦》、《黑头矮人的起源》等，不管其历史的下限断代于何处，在叙述历史时，均能按照历史的前后时序，上下贯通。《玛尼全集》中的《松赞干布王传》与《柱间史》（从《玛尼全集》中分离出来的详本）重点叙述了松赞干布的事迹，但也花费不少篇幅阐述雪域吐蕃自猕猴变人以来的历史过程，将吐蕃六部的源流、鹘提悉补野王族传承及主要事迹均加以历史性的贯通与解说。《五部遗教》中的《国王遗教》与《大臣遗教》在对历史叙述上的“通史”特点更为明显，它们都采用“横排竖写”的编写方法，如《国王遗教》各篇分别就器世间如何形成、有情众生如何构成、转轮王如何来临、善逝国王如何来临、蕃域教王如何来临、译师圣者如何来临、吐蕃圣教如何发展、王族根本大殿如何筑砌、直立陵墓如何供祀、文诏急令如何宣讲、未来王族财富如何分配隐藏等方面加以历史性的阐述。［19］《大臣遗教》30篇也从人的起源，国王的来临，教法与戒律、王法的制订，以及疆域扩展，庶民传承，渐顿之争，历算医药起源等，按时间线索加以概括，其体例颇似汉文史书的纪事本末体通史。［20］ 在私人撰述的署名历史著作如娘•尼玛俄色的《娘氏宗教源流》，弟吴贤者的《弟吴宗教源流》，奈乌班智达的《教法史——古潭花蔓》等著作中，通史的特征较伏藏著作而更加明显与突出。由于这些史书的编撰者都是学问高深的僧人，他们在写作中间能够精心构思，细致编排，所以在对历史的叙述中，对历史的总体把握要比伏藏著作的作者高出一筹，能够将历史的线索、脉络叙述得清清楚楚，表述得明明白白。比如奈乌班智达的《教法史——古潭花蔓》虽然篇幅简短，但却分出上、下两品，对王统史、教法史加以分别叙述，拉出两条互为关联的历史主线，充分显示作者具有很高的历史眼光与大家气魄。 在人类的史学发展史上，通史体例是史学趋于成熟的一个重要标志，因为通史著作最能反映其作者对于历史的认知能力和把握能力，同时通史体例还可以反映作者所处的那个时代的整体历史观念、整体历史风格。就分裂时期的藏族史学而言，通史体例的出现已表明这一时期的史书编撰水平比吐蕃时代有了进步，史学家对历史的整体认识也有较大的提高。当然，与后来的元、明时期的一些史著相比，这个时期的通史在形式上还没有完全形成学术性的规范，各家著述基本上呈现各自的特点与个性，风格独具，百花齐放。 在写作风格及文体编排格式上，分裂时期史书的总的特点是尚处在探索性的阶段。对于史料的甑别、编排以及写作过程中运用的笔法、文体还没有达到规范、统一的地步，文章、著作的体例、记叙格式也没有明确的分类意识和分类理论，是为模糊、混杂的时期。相对于早期吐蕃时代崇尚简约、注重整体的记史风格，这一时期则向繁杂化、细致化方面发展。在记叙笔法上当时的史学家们比较喜欢采用一种混合性的形式，将宗教教义、宗教实践方式（如密宗的道德修行、打坐、瑜伽冥想）与历史混合处理，借以表达作者的宗教感情及其对宗教的认识，比如《玛尼全集》，全书分上、下两卷，共11部，内容十分繁杂，既有观世音的大史，相关经典密咒，又有松赞干布的传记、本生故事及对平民的遗训。粗看起来似乎杂乱无章，但实际是经过编撰者比较细心的构思与编排。就《玛尼全集》的掘藏史看，珠托欧珠所发现的《玛尼全集》数十部曾被人分为《经文》、《王诰集》、《论证集》、《嘉言宝库》四部分，观世音与松赞干布是此四部分的主角。考虑到在唐朝后期，松赞干布与观世音已经被人为地联系到一起加以崇拜，［21］因此《玛尼全集》以他们的历史、传记、本生故事及预言来拉出一条历史的主线，是当时历史观念使然，在当时的历史学家看来，历史只有同宗教相关联才具有叙述的意义。《玛尼全集》中，松赞干布的个人传记生平按照佛陀本生故事来记叙，并辅之以《宝匣经》、《大悲陀罗尼》、《大悲修习法》等宗教经论，目的是弘扬宗教，将历史用于宗教，以宗教解释历史。《五部遗教》、传记类著作《莲花生遗教》也带有这一特点。至于那些署名的教法史著作，其对历史叙述的线索虽然清晰明了，但具体的行文、对史料的编排方式仍然类似伏藏著作，以《弟吴宗教源流》为例，该书在内容上有一个特点，即记史平实，忠于历史，为求全面，该书作者还不吝篇幅，大段引用古代著作《五史鉴》、《大史》。但该书作者不可避免地带有明显的宗教趣味，将佛教教义还有《佛所行赞》、《佛本行集经》和《阿含经》中的佛祖十二功行故事纳入书中，作为西藏历史开始的“缘起”，最后又加入佛教的“授记”理论及年代学的考证，以作为历史走向未来的根据，这种写作格式与伏藏著作在思路上是一致的，我们可以将这种写作笔法概括为“混杂体”。［22］由于宗教思想在分裂时期各类型的史书中占据重要的影响地位，就导致各种著作在叙述历史时亦真亦幻，真实的史实与奇幻的神话故事交织混杂，这种叙事风格我们姑妄称为“宗教史诗式的风格”。就藏族史学史整体看，这种风格对以后影响深远，元、明、清时代的不少藏文史书都有这种风格的印记。 总体上说，分裂时期的史书的体例既有继承，又有创新，这一时期的史学家对于历史的认识已经与吐蕃时代的史学家有所不同，历史在他们眼里不仅是记录祖先丰功伟绩的手段，同时也是弘扬佛教、教化众生的工具。 注释：[1]此类神话在西藏广为流传，敦煌吐蕃历史文书中所记载的内容与后世各类说法大同小异，就其源流看，当属古老的口头传说。 [2]王尧、陈践：《敦煌本吐蕃历史文书》，民族出版社1992年增订本，第213页以后的影印件。 [3]《五部遗教》（藏文本），民族出版社1986年版，第87～208页。 [4]同上书《大臣遗教》部分，第435页。 [5]《五史鉴》（又被译为＜五史册＞）现已失传，该书不少内容被直接抄录于《弟吴宗教源流》中，见恰白•次旦平措主编：《雪域丛书》第2辑，西藏古籍出版社1987年版，第226～243、374～380页。 [6][日］羽田亨：《敦煌遗书》第1辑，京都，1926年版。 [7]参见[英］黎吉生：《敦煌吐蕃文残卷＜自天而降的达磨＞》，扬富学、李吉和译，载《甘肃民族研究》1997年第2期。 [8]佛教关于佛法驻世的历史与分期有很多说法，《贤劫经》说佛法存在1000年，分两个阶段；《十万般若经》说佛法存在5000年，分十个时期，即阿罗汉期、不复返期、常驻期、胜观期、禅定期、戒律期、论藏期、经藏期、律藏期、仅有表相期等。佛法毁灭时也是宇宙劫难来临之日。在用具体历史套用这些分期时，则有种种复杂的说法与历算体系。 [9]同注[7]。 [10]洛珠嘉错：《莲花生大师本生传》，“译跋”，俄东瓦拉译，青海人民出版社1990年版，第782页。 [11］这种写实手法尤以《阿底峡传》为突出，参见段克兴译本，西北民族学院民族研究所1981年内部刊行。 [12］昂旺•贡噶索南：《萨迦世系谱》，陈庆英等译，西藏人民出版社1989年版，第64～66页。 [13］参见拙文《盟誓文诰—吐蕃王朝时期一种特殊的历史文书》，即将刊发。 [14］[法］安娜•玛丽•步隆多：《根据＜苯教密咒＞传说写成的莲花生传及其史料来源》，耿昇译，载《国外藏学研究译文集》第9辑，西藏人民出版社1992年版，第16页 [15］松巴堪布•益西班觉：《如意宝树史》，蒲文成、才让译，甘肃民族出版社1994年版，第267页。 [16］王尧、陈践：《吐蕃金石录》，文物出版社1982年版，第173～181页。 [17］《贤者喜宴》函，第110页上～111页下，汉译文见《西藏民族学院学报》1982年第4期，黄颢译，著者用“详本文诰”称谓“大盟誓文”，用“略本文诰”称谓“桑耶寺碑文”。 [18］《拔协》（增补本），佟锦华、黄布凡译注，四川民族出版社1990年版，第76页。 [19］[20］《五部遗教》，民族出版社1986年藏文版，第85～227、303～423页。 [21］见敦煌吐蕃历史文献《自天而降的达磨》，笔者有一篇对该文献分析的文章，即《敦煌写本s．370（5）号残卷所涉及的吐蕃的几个问题》，载《西藏民族学院学报》2001年第1期。 [22］关于藏族史书写作笔法在历史上的发展变化，请参见孙林、张月芬：《藏族传统史学的体系及其史学观念的总体特征》，载《中国藏学》1998年第3期。 (责任编辑：admin) |