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据说在过去“冈介”的主体是未婚的年轻人，不过已经订婚和结婚的也可以参加，这是很自然的事情。虽然大家在一起对唱情歌看上去“好像谈恋爱”似的，而且也确实可能由此导致年轻人心生爱慕或已婚者家庭出现危机的情况，但从常识来讲，“唱歌归唱歌，不能太专一”，唱歌和爱情毕竟是两回事，还是须要区别开的。说“冈介”有“骗”的意思，也正是基于此种情况的理解。尤其是那些已经有了配偶和子女的人，在“冈介”的时候仍然可以很自然地和异性对方通过对歌调情说笑，可以戏称自己还没有结婚，可以与对方唱缘份歌，他们的配偶若在旁边观看时一般也不会介意，甚至在丈夫或妻子对不出的时候，擅歌的配偶还会在后面悄悄地提词。要知道，“冈介”作为一种公共性的社会交往活动，被置于亲属集团的监视之下，“骗”显然是不可能的事情，所谓的“骗”这一现象的存在，恰恰可以印证在“冈介”的空间内对唱情歌并不是真的在谈情说爱这样一个事实。唱情歌即“正歌”是“冈介”中的一个基本环节，这几乎是双方歌手必要经历的交际流程，若将模式化的情歌对唱视为一种实际的恋爱行为，那么恋爱的频率之高将是我们难以想象的。 在第二章的“村寨的歌手”一节中，我们描述了“冈介”歌手的共同体身份以及与之相应的文本表述特征，我们也可以将它们理解为社会对“冈介”这一言情模式予以适当控制的表现。首先，在歌手的共同体身份方面，歌手在很大的程度上是他们所属村寨以及宗亲集团的代言人。由于当地盘瑶社会是较为典型的聚族而居，其聚落空间与宗亲集团往往是叠合的。歌手的共同体身份使其个人身份受到适当的约束，他们的言行必须合乎社会规范所认可的分寸。比如按照不成文的规矩，一对青年男女之间是不能“冈介”的，若客方只有一人对歌，那么主方至少要找两位歌手作陪方能“冈介”；而且在“冈介”的过程中，男女歌手不能私下谈话，更不能离席私会，那样做将会被人笑话，会被人认为没有规矩。“冈介”是一个由在场的主方村寨和不在场的客方村寨这两个集团共同出席的公共空间，在其中任何明显带有私情性质的言行难免有越轨之嫌。似乎不难理解，青年人的社交自由与传统社会所遵循的婚姻制度之间的矛盾，是导致“冈介”作为一种特定的言情模式，一方面被公共空间所认同，另一方面又受到其控制的根本原因。其次，“冈介”文本的表述特征也具有同样的性质。歌唱中对聚落空间的反复强调、人称的泛指、性别词的可以互换、歌段的循环复沓等等极具模式化特征的文本表述形式，显然也都是“冈介”歌手非个人化特征的体现。除此之外，唱不同于说，瑶歌的语言也不同于日常语言，这也使得双方的交际获得了一定的距离感和虚拟性。总之，“冈介”文本的上述特征，同样可以使唱情歌不至于简单地被等同于实际的恋爱行为。也正因为如此，相对固定的情歌套路作为一种言情模式，有极强的独立性，它既可以出现在世俗性的“冈介”活动中娱人，也可以出现在宗教性的“还愿歌堂”中娱神或人神共娱。 开始调查前，我曾设想过选择一个村寨，对当地社会通过“冈介”相识相恋而组建家庭的情况进行数据上的统计，但在进入田野后便发现要想得到较为客观的和有价值的数据相当困难。首先，人们关于婚恋问题的回答随意性较强。其次，从人们的态度看，似乎“冈介”在婚恋方面的作用也微乎其微，基本上难以构成一个有内容的话题。再次，若以常理推想，如果“冈介”有明显的通婚功能，那么地方上比较出色的“冈介”歌手相对而言更应当属于代表性人群，换言之，他们通过“冈介”恋爱结婚的机率可能较高，自然更有统计的价值。然而昔日有名且健在的歌手如今大多都是五、六十岁上下的人，其谈婚论嫁的时间段大致都在上世纪六、七十年代，由于众所周知的社会政治环境的影响，那时“冈介”活动相对沉寂，所以他们的相关数据实际上并没有足够的说服力。上述种种状况都使我原先的统计设想显得没有多大的实际意义。 虽然没有具体的统计数据，但就我在调查中所询问和感受的情况而言，大体上可以得出这样的判断，即在现实生活中通过“冈介”认识进而托媒说合的情况是存在的，但那毕竟只是极少数人。这种现象与人们将“冈介”看作是一种传统娱乐活动而非恋爱行为的说法，可以说是一致的。 不过还是有必要说明，这样一种判断显然是部分地建立在主观性较强的地方性认知的基础上，由于缺乏有力的统计数据支撑，对相对孤立的地方性认知更加有慎重对待的必要。因而，口头记忆可能存在的时间分层现象是另一个需要略加解释的问题。在调查的初期，我总以为人们对“冈介”的婚恋倾向的否认，大概有两种可能：一种可能是出于对外人的顾虑；再一种可能就是记忆的时间分层问题。随着田野关系的深入，前面一种可能自然被排除了，而后者则凸现到我的思考中。记忆的模糊和歧异之于民间口述是一种比较常见的现象，这一点我在田野中有很深的体会。那么关于“冈介”功能的记忆，是否也存在着由于时代环境的变迁而导致的记忆分层现象呢？换言之，“冈介”传统强势时期的地方性认知和今天的地方性认知是否相同？对此，我进行了两方面的工作来解答自己的疑虑。其一，求证于六七十岁上下的老人。在过去唱瑶歌和举行“冈介”是最为普遍的事情，不少人十四、五岁便开始跟着大人一起“冈介”了。因此六七十岁的老人对于“冈介”的记忆基本上可以衔接到上世纪50年代，而当时“冈介”尚接近所谓的“原生态”。其二，上世纪50年代，国家组织了数次大规模的少数民族社会历史情况调查，积累了大量珍贵的第一手资料，通过查阅瑶族尤其是盘瑶“坐歌堂”方面的材料，借“他山之石”以为佐证。我在这一过程中发现，关于传统社会的男女自由交往、婚姻制度以及“坐歌堂”的相关社会规约，现存的认知与上世纪50年代的认知是大体上一致的。而瑶族在上世纪50年代的文化传承，应该可以反映出一个较长历史时段的传统。也就是说，在我所关注的问题上，民间记忆依然表现出了较好的连续性，没有出现太大的断层。至于期望再往前追溯瑶族“坐歌堂”的漫长历史，则难免会遭遇局外人记述及转述明显带有偏见而地方性认知材料完全缺乏的尴尬局面，这也远非一次民族志式的调查研究力所能及了。 至此我们似乎可以得出以下观点：“冈介”作为一套两性言情的文本模式和行为模式，其实并非如我们习惯于想象的那样表现了谈情说爱的现实情景，换言之，“冈介”虽然为青年男女提供了貌似言情的社交机会，但“冈介”本身与通婚并没有直接的联系。基于上述理由，这一判断显然有其合理性，也能够为当地人所认同，然而它却并不是一个全面的结论。因为当我们把视点从个体层面转换到共同体层面，从个体层面上的实际行为转换到共同体层面上的象征性行为时，突然间似乎又有了柳暗花明的感觉。 处于核心地位的情歌文本和情歌对唱构成了“冈介”中的言情模式，尽管从个人实际行为的层面而言该种模式具有强烈的虚拟性，然而其明显的言情性质是不容忽视的。对这一十分稳定的言情模式的存在，仅仅从娱乐的角度解释显然很难使人彻底信服。但是，如果把“冈介”的言情模式纳入到进入“冈介”表演空间的村寨共同体的层面，作为一种象征性的集体互动行为来看待的话，则其言情的社会意义便凸显出来了。 (责任编辑：admin) |