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四、结语 我们在洪洞的见闻使我们深深地感受到传说生命力的顽强。尧舜传说在文字之外和大环境的压迫之下仍然能够传承，正如索绪尔之所言：“语言有一种不依赖于文字的口耳相传的传统，这种传统并且是很稳固的，不过书写形式的威望使我们看不见罢了。早期的语言学家，也像他们以前的人文主义者一样，在这一点上上了当”[15]。口耳相传的力量就是民间集体的力量。尧舜传说通过民众承续着中国古往今来的历史，这就是中国的文化生命的见证。 我们看到，走亲仪式及其传说历来就是联结人与人、村与村的社会意识，其中包含着民众的若干共同价值(世界观、道德观念、行为规范、活动契约)。传说以及仪式是作为地方文化活跃在社区的日常生活之中。该活动以中华民族公认的远古帝王传说为信仰框架，除一般民间信仰都具有的祈福避邪功能外，更带有强烈的祖先尊崇色彩以及深厚的历史感。以姑姑信仰和走亲习俗为纽带，在地缘关系中增加一种更具有凝聚作用和组织效力的血缘化的“亲戚”关系，将汾河两岸、最远相距40公里、分处不同地形的20余个村庄用一种联络亲情的方式维系在一起。他们通过将尧舜系列传说信仰化，构建了该文化圈内村与村之间、人与人之间的和谐关系，为和谐社会的建设提供了一个民间自发开创的实例。这在传统时代是官方和民间、精英和庶民都认为理所当然的文化生活。 只是在近代以来，中国的文化分裂为对立和抗争的两极，现代与传统、理性与习俗、科学与迷信、民主与封建、官方与民间、精英与民众、政策与对策，一一体现在尧舜传说及其地方仪式的沉浮遭遇中。当两极处于剧烈对抗的状态时，我们清楚地看到中国的文明传统被割裂和被挤压。清除了尧舜的象征地位，“中国文明”的连续性、完整性以及它对于国民的广泛代表性都暴露出残缺的表象。 对实证主义的历史考证法来说，尧舜传说是伪历史，娥皇和女英的传说更是伪历史。其潜在的立论是，相信“伪”的东西是错误的，甚至是愚蠢的。进一步的推导是，指出了你的错误与愚蠢，你仍然不改正，就要对你进行思想乃至政治的教育。表现在实际的社会生活中就是我们经历的文化大革命。传说被证伪并被彻底否定的社会后果是人们生活的社会意义的剥夺(从施加的一方来看)、丧失(从被迫的一方来看)。 文化人书写的历史否定了民众相信古史传说的条件，可是客观的历史进程却保留着民众相信古史传说的机会。民间自有保持传说的真实性的机制。洪洞一带的尧舜及娥皇女英传说用历史上家喻户晓的专名来强调民众口头传说的真实性。除了由历史人物的专名的真实性赋予叙事以真实性之外，民众在讲述活动中还通过对一些特定的专名(如羊獬村、马驹村、车辐村)的来历的解释性传说来构建叙事的真实性。尧舜事迹在中国史籍中已经多有记载，但远远比不上在民众的口述历史中丰富多彩，在民间传说中，尧舜已经成为全民族共享的传说人物，一直生生不息并不断发展变异，其专名也流布甚广，并且在各地常常与当地的民众的日常生活世界息息相关，尧王庙、舜王宫遍布中华大地。就连“舜耕历山”之“历山”在全国也有21处之多。我们不应该把这些看作民众口传历史之“伪”，而应该看作是民众自己的生活文化之“真”。他们构建的传说体系总是与他们的日常生活、日常经验最真实、最实质地相联系。 民间以自己的方式让古史传说不因为文化人的证伪而丧失价值，这就提示我们寻找能够真正认知它们的价值的概念工具。从我们的见证来看，传说及其仪式活动的价值不是一个历史范畴，而是一个文化范畴;不是一个真伪命题，而是一个意义命题[16]。文化是相信即为“真”，意义是认同即发生，这些都是从集体或共同体内部来看待的，因为它们在社会中的“确实性”是依据社会内部习得的共同的“世界图景”的[17]。 索绪尔对语言起源是否成为探究议题的观点就像是针对文化起源问题来说的。他在《普通语言学教程》中说，语言起源的问题并不必然是一个值得提出的问题。他在论及符号问题的时候又说，符号怎样产生是完全无关轻重的，因为它与系统无关[18]。文化和语言一样，在起源上的是否真伪都无关其本身的功能和价值。尧舜传说本来是中华文明的重要构成内容。“古史辨”学派把它从历史中剥离出去了，但是并不能把它从社会生活中剥离出去。它还是活生生的中国文化。作为文化范畴，它的起源的真实性就不是问题之所在。顾颉刚把它简化为历史范畴，指出的只是它作为“信”史的证据不足，其实也无以证明它在文明中的伪(假)。 从尧舜传说及其仪式活动的社会矛盾在地方上的解决，再到国家层次的解决，我们从一个地方的民众的节庆活动见证了中华文明古往今来的连续性、官方与民众的一致性、现代与传统的兼容性。尽管经历了20世纪的洗礼，人民群众的韧性和创造性与学术和政治的精英们不太晚的妥协终于呈现出中国文化的新景观：这是一幅文化要素以及要素之间的关系都更能够体现共同体的完整性的文化地图。 (责任编辑：admin) |