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三、神话研究 2011年，神话学领域成绩不俗。除个案研究又涌现出不少新成果之外，[27]神话研究在三个方面的表现尤其令人关注：第一、有关神话学教材建设展开了一场大讨论;第二、对“神话”的本体论研究取得了新进展;第三、现代口承神话的民族志研究成果丰硕。 2011年初，《长江大学学报》(社会科学版)“神话学专栏”主持人孙正国博士，借讨论杨利慧所著《神话与神话学》教材(北京师范大学出版社，2009)的契机，邀约了来自日本、韩国、中国大陆和台湾的9位神话学者，用两期专栏的篇幅，发起了一场“神话与神话学：教材建设与学科发展笔谈”。目的在于“实现一种研究者与作者、中国与世界的神话学学术对话，以此来深入关照中国神话学学科建设的新机遇和新问题，并期待引起学术界更多的讨论。”[28]这是迄今中国神话学史上一次盛况空前的关于教材建设的集中研讨。学者们对理想的神话学教材的撰写、学术普及以及神话学学科的建设等，提出了许多富于创见的重要观点。比如高莉芬指出：要建设卓有成就的21世纪的中国神话学，“研究人才的养成训练、学科的建制与教材的编纂”都是“重要且基础的先备工作。”[29]陈岗龙指出：国内出版过的多部神话学概论性著作为神话研究在我国的普及和深入起到了重要作用。[30]田兆元在《神话学概论读本与神话学学科发展》一文中，严肃指出了综合性概论著述的缺乏对中国神话学建设造成的严重阻碍：“发展中国的神话学需要解决很多问题，其中，神话学教育是尤为重要的，而在神话学教学中，神话学概论的编撰又是很关键的。”他认为正是由于对神话学教材建设不重视，来自不同学科背景的神话研究队伍无法兼容并蓄，因而未能“形成真正的神话学本身的学科体系，而是分别成为文学、史学、人类学和民俗学的附庸”，而被民间文学纳入麾下的神话学，则像是“被乞丐收养的儿子，地位不高”。他认为神话学应该以“神圣叙事”所带来的社会与文化的认同与建构为核心，确立自己独立的文化地位，要和文学、历史、哲学和民俗的研究区别开来，建立自己独特的学术范式和话语体系，这样才会有前途。[31]不过，论文并未对其提出的一些核心问题做出进一步论证：什么是神话学“独特的学术范式和话语体系”?该如何建立起这样一套范式和体系呢?尽管如此，田兆元的批评、或者毋宁说是期盼，对认识神话学教材建设的重要性以及神话学学科的特殊性，有着重要的启示意义。吴晓东也认为：“一门独立的学科，要有独立的研究对象以及研究方法。那么，作为这门独立学科的教科书，便要给读者传达这些信息，给读者关于这门学科一个整体框架。”他建议神话学教材应包括国内外的神话专题学术史的介绍，因为“学生最薄弱的一环就是不了解在这个领域里人们都已经做了些什么，提出过什么疑问，哪些疑问已经有基本定论，哪些观点已经被否定，学者们目前在哪些问题比较纠结，有待去解决。正因为这方面的缺失，学生就缺少问题意识，不知道怎样选题去做自己的学问，往往是抓来一个比较新的理论，然后去找材料套用这一理论，与研究精神背道而驰。我们应该是先有问题，一个让你百思不得其解的问题，……在这一解谜过程中，才去选用适合的方法，如果没有适合的方法，还可以自己创造一套方法，这一创造，便是新理论的诞生。一部教科书，如果不仅提供了知识，还培养出了学生的问题意识，让学生学会提出问题和解决问题，无疑会更为成功。”[32]这一建议对未来的神话学教材提出了更高的撰写要求，毫无疑问，这样的教材会更有益于学生的学习和创新能力的培养。而杨利慧在回应各位评论者的评论时，道出了自己撰写该神话学教材时的学术追求，同时感慨教材撰写之不易：专著讲究独创，作者仿佛在演独角戏，整场演出，唱念做打，几乎都是自己一个人来，彰显的是个人的功力;而教材更讲究融会贯通，作者要兼任集体演出的导演、主持和演员等各种角色，整场演出虽然有赖于各个出场演员的表现，但更体现出导演和主持的品味和眼光。[33] “神话”的本体论研究在这一年中也取得了新进展，在“神话“的本质、概念界定、范畴、研究视角以及神话学建设的目标和任务等方面，都有不少令人耳目一新的研究成果。多年来一直致力于从人的本原性存在的纯粹思想维度来认知神话本质的吕微，在为杨利慧及其学生合著的《现代口承神话的民族志研究》一书(陕西师范大学出版社，2011)所撰写的长篇序言中，[34]回应杨利慧从“呈现社会事实”的经验实证维度对于神话一定具有神圣性的质疑，对现代神话学的经典性表述——神话是神圣性的信仰叙事——进行了重新阐述，不仅坚持神话是神圣的叙事，而且进一步认定“神话信仰-叙事是人的本原的存在”： 神话-起源故事，由于讲述了人性统一性的超越性本原，使得神话的信仰-叙事不仅是人的本原性存在-实践本身，同时也是人的本原性存在-实践的客观性条件。由于人的本原性存在-实践的神话信仰-叙事，是“人自身”的纯粹理性的必然性要求，同时也是人的纯粹理性得以践行其自身的客观性条件，所以对于人的本原的存在-实践来说，神话信仰-叙事本身以及神话信仰-叙事所给出的超越对象就具有了人的存在与实践的绝对真实性和神圣性。[35] 这些论述力图从根本上消解长期困扰着各国神话学者的关于神话的内容与形式之间的悖论性表述，不仅努力为神话学成为现代学而非“发思古之幽情”的古代学建立合法性，而且也为神话学的经验研究提供理论上的支撑。不过，论文中对于这一至关重要的问题——“神话信仰-叙事”何以便是“人的本原的存在”?——的论证并不充分，神话信仰-叙事直接被当做了人的本原性存在的先验性条件，因此难以令人完全信服。 对神话的概念界定也出现了一些值得注意的新观点。例如吴晓东提出：对神话的界定应考虑如下几个方面：一、神话具有动态的特征。神话形成的条件是必须具备信其为真的一方与认为是假的一方。信与不信是一种动态过程，并非一成不变。因此，一则文本是否是神话，也处于一种动态与相对之中，不是固定的。二、神话是人类探索世界的心灵史(思想史)。在人类尚未能证伪某种理论的时候，它便是“历史”或“科学”，当人们证伪之后，它便成为了神话。三、神话与原始思维无关，只与知识有关。后人不断地否认前人的某些思想，从而使以前某些被人们深信不疑的思想(这些思想以故事的方式表达出来)成为神话。四、当代人沿袭原始人的习惯，遇到解释不了的问题时，总是喜欢借助“非人类所为”(比如“外星人”)来解释，相关文本具有将来成为神话的潜质。[36]陈建宪在批评杨利慧界定神话过于宽泛、实际介绍神话内容时又过于拘谨的问题时，也主张持广义的神话观，注意到神话的各种不同形态。[37]总体来看，学者们对神话的界定日趋宽泛与流动，而不再是狭隘与僵化。这与多种现代学术思潮的影响直接相关，也与神话学者对更加复杂斑斓的当代社会生活的关怀有密切关联。如陈建宪所说的：“学术应当尊重生活，不必囿于传统观念。”[38] (责任编辑：admin) |