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在50和60年代，涌现出了一些知名的民间文学搜集家。各地出版了众多的民歌、民间故事、传说、长篇叙事诗、民间戏曲与说唱等作品集，少数民族民间文学的搜集是这一阶段最有特点的工作，其成绩是以往不能相比的。（11）民间文学课程在许多大学中文系里开设，钟敬文从1953年起开始培养本专业研究生。在理论研究方面，民间文学也成为整个文学研究中的一个组成部分，多按照一般文艺学的观点和方法来进行分体裁的研究。这种研究对于扩大民间文学的影响，特别是对当时各民族文学史的写作提供了学理方面的支撑。从1949年到1966年，有不少思想鲜明和逻辑清晰的论文发表出来，可以和文学界作家文学研究相媲美。（12）但学术专著的数量却不是很多。 （二）从“采风”到“田野作业” 改革开放以后，在民间文学研究恢复的同时，中断近30年的“民俗学”也得以恢复。《民间文学论坛》于1982年创刊，所发表的许多论文，从观点和方法来看比1950-1960年代有很大改观，就是不局限于文艺学的理论而开始运用多学科的方法。另一方面，“中国民俗学会”于1983年成立，为吸收更多年轻人的加入，举办了两届民俗学讲习班。《民俗研究》于1985年创刊，《民间文学季刊》于1986年创刊。民间文学和民俗学重新结合在一起，也可以认为这是民俗学研究对象范围的重新扩大。 民俗学的著述开始不断增多，但在1990年代以前的几年，很少有依靠民俗学田野作业的研究成果，大部分都是仅依靠文献资料和前人搜集的资料。1984年开始了十种“民间文艺集成志书”的全国普查，但目的是记录各种民间文艺的作品，还不能说是民俗学田野作业，只能说是“采风”，即继承了从《诗经》成书时代以来从民间搜集歌谣等作品的传统，并赋予它新的时代意义，主要是指从人民那里发现和获取现成资料的工作方式。而田野作业的意义在于通过实地的调查和参与观察，能够对当地人们的生活和文化给予设身处地的了解和体验。田野作业作为民俗学的基本工作方式，直到1990年代才被得到普遍认同，出现的重要的事件是：从1990年开始，中国和日本民俗学者合作进行了中国江南民俗文化、云南民族文化等课题的调查；1994年，中国民俗学会在山东乳山市召开了“田野作业的理论与方法学术研讨会”；从1995年开始，中国民俗学会的院校和地方学者合作，效仿前辈在1920年代对“妙峰山庙会”的调查，对河北赵县范庄的“二月二龙牌会”开始了一年一度的调查。这一时期以田野作业或长年调查为基础的著作有：山曼等《山东民俗》、廖东凡《雪域西藏风情录》、张振犁《中原古典神话流变论考》、顾希佳《江南桑蚕文化》、蔡丰明《江南民间社戏》、袁学骏《耿村民间文学论稿》等。 总的来说，改革开放以后的10多年里，民俗学的恢复过程也是将研究对象从民间文学向民俗文化拓展的过程，民俗学重新开始对整个研究中国的学术领域发生影响。许多情况像是从北京大学到中山大学时期那段历史的重演，但是在学术与基层社会的联系、民俗学田野作业的开展和与相关学科之间的合作等方面，都获得了更为有利的发展条件。（13）但是如何理解民俗学的特殊性质，特别是对于研究者主体与所调查研究对象主体关系的认识，还处在一个酝酿的阶段。 （三）“生活文化”的观念关于民俗学核心概念“民俗”的反思和学科性质的深入讨论，是民俗学从恢复期向发展期过渡的一个表现。钟敬文在1982年发表的《民俗学及其作用》一文中指出，民俗学研究的对象是“一个国家或民族广大人民（主要是劳动人民）所创造、享用和传承的生活文化”，（14）民俗是“生活文化”的观点又在他主编的《民俗学概论》中被采用。（15）高丙中的博士论文《民俗文化与民俗生活》将这个观点与现象学哲学的“生活世界”概念相联系，给予了深入论述。（16）我理解，高丙中对民俗作为生活文化的命题，是结合民俗学研究策略的思考来加以解释的，强调指出“模式”才是民俗的本体属性。民俗，既可以看作具有模式属性的文化，也可以看作具有模式属性的生活；而民俗之“民”，不能脱离“俗”来确定，因此凡是“具有普遍模式的生活文化”中的“民”都可以说是民俗学所需要面对的实践主体。这样，民俗学研究就应该把握生活整体性和现在性等民俗特征。显然这些论述比仅仅反思“民”的范围是否应该限制为“劳动人民”更重要，反映出民俗学在核心概念的思考上有了哲理的追求，也在融合民俗学研究者主体和对象客体二元关系的思考路径上，挖掘了民俗学研究潜力的各种可能性。 钟敬文对于民俗学理论的思考则坚持主体对于对象的认识关系，他关注的是民俗学作为学术工具该如何改进的问题，即如何运用文化学的手段来塑造民俗学的鲜明性格，为此提出了“民俗文化学”和“建立中国民俗学派”的系统论述。（17）他的思考实质上既具有方法论的意义，同时也是对于自己一生研究经验的总结与发挥。（18）钟敬文提出民俗具有“生活文化”属性的观点，是对于将阶级或文化分层观点绝对化的纠正，但是他并没有过多讨论研究主体与对象主体这两者之间可能建立的各种关系，可以说坚持了科学主义的立场。 （四）“对话”的意义关于民俗学理论的核心概念和方法论的探讨，到了最近10年有了更多人的参与。和以往不同的是，一批年轻学者们面对中国民俗学近一个世纪发展的历史经验，肯于细心体会和认真解读。尤其是将前辈学者们发表的各种意见与他们各自的学术背景和所处的话语环境紧密结合起来，对民俗学话语建构的历史过程给予了重新的解释，因此，对各种理论问题的讨论就比较容易深入。赵世瑜《眼光向下的革命——中国现代民俗学思想史论（1918-1937）》在详细考察学者们思想经历的基础上，全面审视了民俗学理论的一些基本问题：民俗学的性质、对象；民俗的特征与民俗学目的、功能的关系；民俗学的方法论和方法问题等。他在那些知人论世的叙述当中，也表达出关于民俗学以研究传承文化为己任等基本理念的深入理解。他着力将1918-1937年期间的民俗学与当时的文学革命、思想启蒙、社会革命和社会改革等现象之间的关系给予了精细的考察，认为民俗学实际上实现了学术革命的作用，指出： 中国的民俗学家通过最初的发现民众和认识自我，最终在试图解释和解决中国的社会问题和文化问题这里，找到了自己的归宿。（19）民俗学的学术革命意义和作为解释、解决社会与文化问题的工具意义都被明确地肯定了下来。这也为当下民俗学思想的进一步发展提供了支撑的力量。 我以为在各学科蓬勃发展的今天，民俗学家所必须面对的问题是：我们在学术研究的方式上有什么特别之处吗？这牵涉到关于“研究”的体会。如果说人类学已经将不同文化之间的“理解”作为核心观念，那么民俗学家应该怎样建立起自己作为研究主体与他人和世界的关系呢？民俗学发展到现在，研究者和被研究对象关系的认识论理论模式已不能充分说明其特殊经验。 (责任编辑：admin) |