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吕微发表了《现代性论争中的民间文学》、《“内在的”和“外在的”民间文学》等一系列论文，对本学科话语的建构历程进行了清醒的反思。后一篇论文其实是关于民间文学（民俗学）研究主体与对象主体之间关系的深入思考，文中指出：当前的民间文学研究“作为对外在性研究的意识形态反叛，内在性的、纯学术的形式主义研究倾向有其充分的学术理由”。但是，从人文解释学的立场来看，当前中国民间文学研究中的内在性倾向却有可能掩盖了新的历史条件下的“外在性”。“因此我们需要对索绪尔的命题加以适当的转换，重塑外在性研究的合理性与合法性。”文中还旗帜鲜明地肯定了“重塑‘五四’以来中国现代启蒙主义和人文主义民间文学研究那富有批判精神的优良传统正在成为越来越多的年轻学者之间的共识”，同时他进一步指出了研究主体与对象主体之间“对话”关系的重要性： 经典的、启蒙主义和人文主义的、认识论的民间文学研究将批判意识的表达诉诸被研究的对象，认为价值和意义是从研究对象中发掘出来的。但是在今天持解释学立场的青年民间文学学者看来，价值和意义则主要是由研究主体赋予研究对象的，即研究主体从自身存在立场出发所做的“策划”或“规划”（原注：引海德格尔著《存在与时间》），或者更准确地说，价值和意义是在研究主体和对象之间的对话中生成的。（20）谈到“对话”，不禁要谈到不同学科所采取的对话方式有何不同的问题。就民俗学的经验而言，我觉得，不同于人类学跨社会、跨文化的对话，民俗学家在田野作业中和阅读中是身处自己出生的社会来重温和加深对于自身文化的感受。在这个社会，有自己的父母和父老乡亲，有母语交流的方便，有归属感和连带感，有一定文化认同基础上的相互交往关系，因此不能生硬地套用人类学家“客位”和当地人“主位”关系的观点，也许，摄影家焦波的历年连续拍摄的作品《俺爹俺娘》才更能代表民俗学家的永恒主题。 在具体反思民间文学建构过程方面，陈泳超《中国民间文学研究的现代轨辙》、户晓辉《现代性与民间文学》具有一定代表性。与此相关的现象是“民间文学青年论坛”和“敬文学术沙龙”的长期制度性学术对话。前者出版有《民间文化的学术史观照》、《民间叙事的多样性》等。其中，巴莫曲布嫫的《“民间叙事传统格式化”之批评》反思了以往的彝族史诗研究的弊端在于将史诗从生活语境转移到了学者“阅读”的语境。安德明的《家乡——中国现代民俗学的一个起点和支点》对中国民俗学者研究身边生活的得失提出了方法论的思考，与本文前述民俗学对话特殊性的意见关联密切。最近10年，与上述的理论反思相互支持，学者们的研究实践有了更高的创新性目标，表现为有多种重要的民俗学著作问世，可大体分为两类： 第一类，出版了几部经过多年精心研究而最终完成的著作。如：刘锡诚《20世纪中国民间文学学术史》（98万字）、祁连休《中国古代民间故事类型研究》（98万字）、刘守华《中国民间故事史》和《道教与中国民间文学》等。 第二类，推出了一些在理论和方法具有创新价值和范例性质的著作。如：朝戈金《口头史诗诗学——冉皮勒〈降格尔〉程式句法研究》、刘宗迪《失落的天书——〈山海经〉与古代华夏世界观》、王杰文《仪式、歌舞与文化展演——陕北、晋西“伞头秧歌”研究》等。大部分是他们的博士论文。此外有陆瑞英演述，周正良、陈泳超主编的《陆瑞英民间故事歌谣集》，每一篇讲述都用普通话和吴方言来记录，主编者等人所写的“前言”和四篇“附录”中是研究性文字或者调查、访谈的记述和“陆瑞英故事歌谣常用方言表”。全书45万字，是非常珍贵的民间文学资料本。 此外，民俗志的调查和书写历来被学界看作资料发现和积累的工作，其本身作为民俗学基本研究方式的意义长期没有被肯定下来。（21）如何突破在资料观念主导下的将民俗事象作分类处理的书写模式，进行新式民俗志调查与书写的实验就成为一个具有挑战性的课题。2006年12月北京师范大学召开的“民族志·民俗志的理论与实践学术研讨会”以及会议发起人主持完成的以“标志性文化统领式”为设计理念的两部地方民俗志（22），是在这方面进行尝试的一个行动。该项目在继续进行当中，试图在一区域社会的内外生活时空中，对体现各城乡之间交往关系的民俗文化给予一个整体的描述。从该民俗志的总序中可以看出，主持人虽然有解释学思想的倾向却还纠缠着“科学性”的顾虑，这样的矛盾是需要在批评和实践中来解决的，不过，提出标志性文化使得调查者和当地人对话的关系被凸现出来，是具有一定意义的。 目前，非物质文化遗产保护行动的发生给予民俗学不小的挑战，既带来诸多任务也带来诸多问题。一方面是保护什么和怎样保护的问题，如：民俗文化就是“非物质性文化遗产”吗？按照文化分类的办法，或者按照“原生态”的理想就可以有效地保护民俗文化吗？还有，各个国家和各个地方都申报遗产的所有权，但风俗的传播真是可以受国界、地界的限制吗？仅谈对头一个问题的看法，我认为民俗文化的一般性质并非是“遗产”而是传统，没有固定不变的民俗。民俗的性质也不是“非物质性”而是“身体性”，即：民俗是人们在生活中习得、养成和开发，离不开身体的感受、习惯和能力的文化。所谓“看不见、摸不着”，不是指人们所认识的外界事物类属的特点，而是指肢体、感官、心理、意识相统一的人们的身体与世界关系的一种表现，即与文化的物化现象相一致却更多地表现为身体化的现象（23）。不久前，福田亚细男在“中日非物质文化遗产保护鄞州论坛”（2008年9月）上讲到，非物质文化遗产不能放到博物馆保存，是由于不能把拥有这种文化的一群人放进博物馆。我认为这不仅是关于如何保护民俗，也是关于民俗性质的一个真知灼见。 另一方面是与保护工作相对应的问题，如：在珍惜过去的文化创造的同时，是否应该更多关注地方社会如何发展、民俗传统如何发生新变、多样性文化怎样被创造？民俗学在尖锐的环境问题、资源问题的解释上是否可以有所作为？如何承担沟通人们和文化之间相互理解的桥梁？甚至，如何通过对生活细心感受的途径来消解人们精神的困顿？这些都不是为保护而保护的问题，但却是民俗学应当关切也是社会期待民俗学回答的现实问题。例如，每年的春节都有人问民俗学家：“年味儿为什么淡了？” 四、结语 总之，中国民俗学诞生90年以来，几经间断或方向急转，这是由于在社会变革和文化冲突的背景下，这个学科即不能背离社会的期待，也不能排除与政治的关联。但是民俗学者在这种处境中也得到历练，伴随着中国社会和文化的更新，形成了与社会生活关联紧密的中国民俗学思想。在民俗学发展的各个阶段，虽然所争论的概念和议题是有所转换的，但是对于自身学科性质和学术使命的共识却形成一条连续的辨证发展的过程。批判精神和参与意识是民俗学重要的学术传统，二者在不同时期有不同的表现。最近10多年以来，以“民俗是生活文化”为共识，学者们在田野调查和民俗志书写中如何看待自己与拥有其生活感受的民众的关系，如何正常地参与社会生活已成为学科向前发展的核心议题。 (责任编辑：admin) |