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可能在黑格尔百科全书式的知识体系中，中国所占的位置看起来并不重要。十九世纪初的欧洲似乎对印度的兴趣更为强烈，而且由于大英帝国的中介对印度的了解也更为真切。在这一点上，黑格尔是他时代的产儿：如果说启蒙时代的欧洲最感兴趣的是中国，那么对于浪漫主义时代的欧洲，占居其梦想与批评域的却是印度。 但无论如何，黑格尔对中华世界的那种始终一贯并相对知情的思考却值得给予更多关注，虽然到目前为止已有不少相关的研究。 不过，黑格尔对中国宗教的兴趣相对来说发生得较晚。关于这个主题的展开性论述并未见于他生前发表的著作，而主要见于他生命最后十年为柏林大学所授的课程中。在那之前，东方对于他来说还是止于波斯或埃及的古典意义上的东方。直到十九世纪二十年代，出于系统地传授历史或宗教哲学的需要，他才被迫对亚洲社会的历史文化作了集中的研究。 因此，解释黑格尔在此领域的思想绝对依赖于他柏林授课内容的出版状况。而我们知道，在此方面事情长久以来并不那麽令人满意。 我们这里选择研究的是黑格尔对中国宗教的解释，因为多亏有了瓦特•贾什克（WalterJaeschke）精心校勘点评本《宗教哲学教程》的问世。2在此之前，所有的工作都得借助于处于不同意图的两大出版工程。一是1832年黑格尔去世后由其神学院哲学同事菲力普•马翰乃克（K．Ph．Marheineke）为首的“生前友好小组”快速推出的《宗教哲学教程》，1840年由年轻的布吕诺•鲍尔（BrunoBauer）修订再版。直到1926年格奥尔格•拉松（GeorgLasson）的版本问世，才在黑格尔关于宗教的接受历史领域开出了第二个阶段。 介绍这个错综复杂的情况之所以必要，是因为它影响到人们对黑格尔宗教哲学的那些判断。布吕诺•鲍尔的版本标志了青年黑格尔学派形成的决定性阶段，而且它是在一种就黑格尔的宗教信念、尤其是对基督学的信念进行争议的气氛当中出现的。4这个版本是围绕着黑格尔1831年的那些最后讲义组织起来的，而那个课程的所有手稿痕迹从此便消失得无影无踪。拉松的版本则是明确地针对布吕诺•鲍尔的版本建构起来的，它指控后者歪曲了黑格尔的原意；只愿考虑那些能找寻到的手稿及课堂笔记，这意味着他要与被认为可疑的5那些1831年的授课报告拉开距离。只有等到瓦特•贾什克的批评版本的问世，我们才掌握了文献的整体，才能对黑格尔思想之演变加以重建，这个演变过程是由1821、1824、1827和1831年的课程文献所展示的。而其中所提供的有关亚洲宗教、尤其是中国宗教的观点常常大不相同。 要想体会这一演变，简约地对中国宗教在黑格尔的历史宗教系列中的特点与位置作一介绍可能是有益的。 第一，在黑格尔1821年亲笔手稿（卷4，第1－137页）向我们呈现的第一阶段中，黑格尔的授课内容对远东的宗教世界仍未呈现出任何具体的材料。他对远东宗教的整体理解处在《精神现象学》对“自然宗教”的论述的某种延伸之上（自然宗教在《精神现象学》的思路中是相对于“艺术宗教”及“天启宗教”的）。 只是，黑格尔后来也保持着对宗教现象的这种思考进路，即从一般宗教的抽象概念过渡到其在完善宗教中的完美实现这样一种渐进思路，而完善宗教（vollendeteReligion）就是如黑格尔所解释的那个基督教。这个在宗教领域从精神展开的第一阶段到第三阶段的过渡只能借助“确定的宗教”（bestimmteReligion）这一中介过程才能做到，而确定的宗教就是基督教以前的所有宗教的总合，它们的建构是历史性的。在确定的宗教中，黑格尔又区分出三期：（1）直接宗教或自然宗教（Naturreligion），它主要含括亚洲的宗教；（2）崇高（Erhabenheit）和美的宗教，以犹太教及希腊宗教为代表；（3）目的性（Zweckmaβigkeit）宗教，以罗马宗教为代表。应当指出的是到目前为止这三大历史阶段分别与黑格尔逻辑的三大环节相适应，即存在、本质和概念（卷4，第2－4页）。 所以，只是以抽象的、边缘性的方式呈现的中国宗教在这个时期只不过是一种自然宗教，即一种实体性宗教罢了，这种宗教还未将“上帝与那种世俗的、凡世的东西分开”：人们在那里获得的是一种无区别地对神的直觉（卷4，页5）——这种直觉既可通过植物或动物又可通过自然元素如“中国人所说的天”（卷4，第12）页来再现。 (责任编辑：admin) |