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黑格尔透露过他的材料来自《中国札记》（Moiresconcernantles Chinois）。更确切说，即约瑟夫•阿米欧神父（Pèe Joseph Amiot）一封寄自北京关于“道教”的信，该信是寄给贝丹部长的，日期上署着“1787年10月16日”。应当强调的是这个故事被阿米欧神父来呈现为为一种历史叙述，意在澄清道教的源头，而黑格尔也是这样来讲述它的。不过读这个叙事文本不难发现它是对明末小说名著《封神演义》的解释性叙述，虽然偶尔也有改动。由此可见，传教士的资料是从一个虚构文本来的，虽然它也有一些历史成份；特别要提到的是，这个材料表达了一种来自道教精神的特殊而深刻的世界观。这一点将成为我们下文的关注重心。 这里只需提醒一下，黑格尔可用以论证他关于中国宗教是法术实践的解释是基于怎样的材料类型就够了。下述两个例子有足够的说明力：他关于皇帝乃是宇宙秩序更新者的观念和阴阳两界官吏有某种对称秩序的想法。 新王朝的奠定者有重整宇宙秩序的能力：“一旦新王朝确立，人间天上立即改观；付诸实现者，应为新王及其统兵元帅。新法、新乐、新舞得以行之，新的官吏等得以确立，不只是现世的官吏要被替换，就是阴界的官吏也得更新”（卷4，第207页）。这里黑格尔十分忠实地追随着阿米欧神父信函的一些细节。 另一个关于中国君主制的令人震惊的特征也来自这封信，这个特征就是：中国的君主制通过双重的官吏体制统治着阳间与阴间。黑格尔再度加工过的这段伪历史叙述报告了“那些应当成为帝国在自然界的新掌管的、看不见的官员就像负责意识界的官吏集团一样，其爵位、神位名单与职称”（卷4，第204页）在那座神山上得到庄严宣布的情形。这些冥界官吏如同他们阳界的同事一样有可能被撤职：“倘若国内歉收，或发生火灾、洪灾等，有关诸神则被免去其职，其造像被贬抑，新神则取而代之。”黑格尔总结道，“由此可见，皇帝对自然的统治，在此俨然是一种名符其实的君主制”（卷4，第207页）。 因此人们可以看到，对于阿米欧神父报告的叙述片段的阅读怎样滋养了黑格尔关于中国宗教乃是最基本的法术宗教之最高级形式的构想。在变得全然被中介化的法术世界中，皇帝是至高无上的法师，他既对自然界也对超自然界进行统治。 然而，这个概念的可能性却是以黑格尔所掌握材料的某种简化为代价的。特别是，既然皇帝乃天之子，那么“天”应具有什么地位呢？还有就是，在北京传教士记载中作为主要对象的“道教”扮演的又是怎样一种角色呢？ 道教的再发现（1827年） 黑格尔在他1827年的课程中保持了中国宗教乃是“高级法术宗教”的看法，但他对该宗教特征的表述则更加完整。 特别是，我们在那里第一次看到了一种试图陈述“三教”各自作用的努力：“中华帝国有佛教即佛陀的宗教；它在公元50年传入中国。还有古老的道教——道是一种更为单一的神，即理性（Vernunft）。而国家宗教（die Staatsreligion）即中国皇帝的宗教则是天教”（卷4，第445－446页）。 皇帝－法师与天：表面上无所不能的皇帝与传教士赋予重要地位的天之间的关系对黑格尔来说是神秘莫测的。所以，从他课程记录下的一些笔记看，有些判断有时似乎是不一致的或有潜在矛盾的。因此，我们只能将它们放在黑格尔思考的整体过程中去考虑。 他的有些说法可能会让人以为天是一种道德的甚至是人格的力量：“这种国家宗教，即中国皇帝的宗教乃是天的宗教，在那里天被当做至高无上的统治者。这个天不只是自然力（〖WTBX〗Natürmacht），而且也同时与道德规定性相连，所以这种道德力量也依功德、品行之高低来分配其恩惠。”（卷4，第446页）。 事实上，黑格尔观念的深层走向是要将天还原为一种完全抽象的实体。他在课程中引用了那场关于中国礼仪之性质的争论及教皇对耶稣会的解释的谴责18，显然，黑格尔对传教士的解释也是持批评立场的：“天指的是一种自然力量而非一种精神的神。天是至高无上的，但并非是精神和道德意义上的。天指的是那种完全不确定的、抽象的普遍性，是自然与道德联系的那种完全不确定的集合体”（卷4，第446页）。这就是为什么，尽管有其表面特征，中国宗教在黑格尔的系统中只能对应于一种初级的、由法术主导的宗教阶段，因为这种抽象实体的对应物乃是一个将一切权力集中在一己之身的经验个体的现实性：“由于这个首先作为自然力量的天，我们像是脱离了自然宗教与法术宗教的领域，条件是它也被规定为道德的力量。但假如我们仔细研究，我们就仍旧在此领域之中，因为那里最高位者乃是个体的人、经验性的意识，个人的意志。”（卷4，第446页）。 (责任编辑：admin) |