|
作为法术实践的宗教（1824） 我们已经看到，在1824年的课程中自然宗教的构成部分包括三个阶段：中国法术宗教、以印度为代表的幻想的宗教及以波斯为代表的善或光明的宗教。他首次赋予中国宗教以重要的地位，但这个位置看起来首先就是成问题的，因为它所构成的不过是位于爱斯基摩或非洲的宗教地位之后的法术宗教的一个特例…… 法术本身的身份定位十分暧昧，它既在宗教本身的范围之外又在其内：将它当作“最古老、最原始、最粗糙的宗教形式”（卷4，第176页）的黑格尔有时却说，“它不配宗教这个名称”（卷4，第433页）。法术享有自然宗教的一般特征，它缺乏介于以抽象方式被考虑的精神因素与以某种总是以不确切的方式再现它的自然的个体因素之间的真正中介体：因而具有自然宗教的那种前后不一致性（Inconse0uenz），也就是说在神的无限性与有限的、偶然呈现的东西之间的那种不切合性。 在法术中的确也存在着一种区分自然与精神的端倪，但这种精神还不是一种自由普遍的精神，它依旧在直接的个体性中体现：“那首先只是那种清楚地知道自己对自然有一种力量——尽管那不过可能纯粹是欲念而已——的人的个别而偶然的自我意识”（卷4，第436页）。换句话说，法术首先是在其个体经验性之现实中的法师。但如果精神因素在不断借助日益复杂的中介体而得以发展“并由此开始使自我意识具有一种客观形式”，进步就会产生。法术这些连续的客观化过程可能借助于一些其特殊力量得以承认的自然因素，然后借助一些代表这些自然因素的“神魔”，甚至借助死者，及其能够呼唤出来的权威力量。 所以法术也是千差万别的，从最简单（如爱斯基摩人）到最复杂。这个演进的终极是一个“根本上提供了那种独立精神性之直觉的人”（卷4，第195页）。黑格尔还加上一句，一般来说，“法师们就是王公贵族，比如说中国的皇帝”。这正是法术实践的根本特征：“教士、法师是关键性人物：当神显灵时，它是以这个真实的人来施神力的”（卷4，第196页）。 黑格尔1824年对中国宗教论述的展开仍相对简短。只有两个段落，一个相当短，落在皇帝那些与生者及死者相关的能力上；另一段则是具有历史特质的叙述，以周朝立国及皇帝制定政治宗教秩序为思考对象。但没有一字提到天、孔子、道教，至于佛教则是他后面要处理的对象，因为佛教也属于中国之外的其它国家。 因此中国宗教在黑格尔看来首先是作为法术的最后发展阶段即完成阶段呈现的：“法术这个领域在再现中是以一种完整发展并组织起来的君主制而存在的，它的样子有某种既宏伟又壮观的东西”（卷4，第203页）。法术的所有阶段皆在那里得以再现，但却是以一种变了样的情形出现的。这种变化表现在“死者不再属于人的管辖范畴，不再属于有意识的意志领域，而死者变成了自然界及其特殊领域的统摄者。也许可以认为这是对它们的擢升。而实际上，它们降至自然领域的无意识简单神魔（blossenun bewussten Geniender Natürlichen）的水平”。这些神魔其实完全服从于一种更高一级的权力——皇权：“此原则的内涵是，个别的、在场的自我意识乃是一种神力，这种神力即中国的皇帝，他是主宰者与统治者，所有现世的具有力量的东西皆受制于他，而他也是自然之主宰（derHerrderNatur）。他借助神魔们统治自然，而神魔就是些死人：至少是那些被他封了神的死人”（卷4，页203）。 因此，如果我们将它与其它一些基于传教士资料并在欧洲变成俗套的描写进行比较的话，应当承认这幅关于中国宗教的图景相当具有创意：我们在那里看到的是皇帝，即最高法师，借助变成了神魔的死者统治着宇宙…… 这段简明扼要的描述后面跟着一段很长的历史叙述，但从未引起过论者的注意。我们可以概括如下。约公元前1122年，周朝的第一位皇帝武王打败了商朝的最后一位统治者纣辛，纣王无道，朝政日非，终焚身于宫中大火。一种新的帝国政体在新帝王的手中诞生了，其内容包含在两部书中：一部载有治理人世的新法，另一部载有众神之名位，他们应成为王权在自然界的新代理者，犹如官吏在世间是帝王的代理者。一元帅奉武王之命前去神山寻访这两本书。帝王公布了新的立法。而那位元帅则在神山上召集了那些战死者并给他们封了神位，他们于是便成了帝国的新神灵。 (责任编辑：admin) |