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四，向人类学转型的后果 1936年，杨成志复办《民俗》季刊，重振中山大学民俗学会，这时的中国民俗学，已经处于偃旗息鼓的状态了，原来顾氏方法的追随者们，也已烟消云散，杨成志干脆以彻底的欧美文化人类学的方法强力注入民俗学。 “文化人类学”虽然定名较晚，但事实上该学的学术展开却早在18世纪初就已开始，萌芽则更早。在西方学界，文化人类学大异于民俗学的是，学术基地多为各大学及研究机关，学科对象、范围、功能明确，学术流派众多，大师云集，著述宏富，因而成为一时显学。杨成志对民俗学的中兴，主要是借鉴了博厄斯的历史人类学派的做法。 20世纪上半叶，美国民俗学会的主席宝座一直为博厄斯（Franz Boas）及其弟子们占据着，博氏以历史人类学派领袖而名世，传统民俗学的“口头创作的垄断地位被人类学家所关心的社会组织、物质文化等替代。但同时，博厄斯一贯提倡的实证主义精神和长期田野调查的方法为美国民俗学输入了新的血液。”[49]这一状况几乎是原封不动地由杨成志转移到了中山大学民俗学会。 杨成志的人类学取向有三个原因值得注意：①个人学术取向。杨成志因出身美国教会学校，了解西学动态，早在民俗学会初创之时，就有人类学的倾向。②调研条件使然。战乱使得中山大学一再迁往偏僻山区，这些地方极有利于从事少数民族的调查活动。③学界趋势的影响。民俗学会一直都只是半“官方”半民间性质的学术团体，在民间影响巨大，但在学界地位却不高，而自从蔡元培组建中央研究院以来，民族学（文化人类学）却成为一时显学，大规模的民族调查既是主流的学术趋势，也符合国民党政府加强边政研究的政治需要。 杨成志时期，中山大学民俗学会的实际工作内容几乎完全偏向了文化人类学或民族学，到后来，干脆连“民俗学”的名称都不再保留了。1941年11月6日，研究院上书校长，要求对部分机构进行改组，其历史学部之考古、档案、民俗三组取消，改设“史学组及人类学组”。杨成志负责起草了《国立中山大学历史研究所人类学部研究计划》： （一）田野工作 1， 民族调查——继续调查粤桂湘黔诸省瑶畲苗黎僮等少数民族之地理环境，社会组织，生活文化，民俗风尚等等，继续本学部以往对于西南民族之研究。 2， 考古探检——继续广事探检中国东南沿海新石器时代先民遗址遗迹，作南方史前史之研究。 （二）搜集工作 1， 尽可能搜罗西南民族文物，粤海先世遗存，各地民俗品，及历代古物。 2， 征集各地通志县志文物志及有关资料。 3， 置办历代有关民族及考古之参书。 4， 搜集近数十年来中外民族及考古之杂志及专门研究报告。 （三）整理工作 1， 抄录，校理类集古书中有关民族及考古资料。 2， 比较归纳各种民族及考古之调查研究报告。 3，文献记载与实际调查结果之配合，比较及其发展之试探。 4，民俗品及古物之分类，陈列及说明著录。 （四）编纂工作 1， 继续出版《民俗》季刊。 2， 编纂民族及考古之田野报告。 3， 编纂西南各族之民族志及参谱。 4， 翻译外人对于中国民族及考古调查研究之著述。[50] 从这份计划中我们可以看出，在杨成志时期，民俗学完全被压缩到了“民族”研究之中。 杨成志对于民俗学与人类学的关系的认识是模糊的，一方面，他说两者的关系是“姊妹”关系；[51]另一方面，他又极赞成山狄夫《民俗学概论》中的这样一张关系表： 人类学 体质人类 文化或社会人类学 心理学 社会学或集合心理学 民族志 民俗学[52] 并专门论述了“民俗学在人类学上之地位”，杨成志认为“科学的民俗学，正如人类学一样，只注重某集团，少及某阶级，藉考察某社会而忽略某个人。此所谓文明社会有文明社会的遗留，无智识集团有无智识集团的传袭，野蛮部落或原始人民有野蛮部落或原始人民的生活方式或惯俗。所不同者，乃量的等差或质的文野，凡这一切都是现代民俗学研究的对象。”[53]随后的几年中，杨成志曾先后带队前往海南、粤北、广西瑶山等地进行民族调查。很显然，杨成志是将民俗学看成了人类学的一个分支。他所主持的《民俗》季刊也努力地把民俗学逐步引向了人类学，顾颉刚、钟敬文、江绍原、容肇祖等人在民俗学初创时期所创造的民俗学研究方法彻底被杨成志的“科学”的人类学方法所取代。 《民俗》季刊复刊以后，《大公报》发了一篇评论文章，指出中国的民俗学运动“倡导者多为文学家，史学家，缺乏民俗学，人类学，民族学，社会学之理论基础，眼光较为狭隘，其结果，事实多而理论少，琐屑之材料多而能作比较研究者少。”因而缺乏科学价值。该报说“当日广州中大民俗学运动中主干人物之一的钟敬文氏，于离粤赴日之后，即有着重民俗学理论研究及将民俗学与人类学，民族学等冶于一炉之倾向。”并认为只有如此“相辅并进，而后我国民俗研究，始能收更大之功效。”[54]这些论调，如果理解为杨氏的主张，应该不会有太大的出入。《民俗》季刊是当时颇具号召力的一份杂志，杨成志和他的学生王兴瑞、江应梁在该杂志上发表的系列民族志无疑具有很强的示范性。杨成志时期的民俗学和人类学基本上是二位一体的，如果说还有什么区别的话，主要是指以钟敬文为代表的部分民间文学作品或与民间文艺相关的讨论文章。 1942年之后，政府开始介入人类学和民族学的研究，学术行为因此而蒙上了浓重的实用主义色彩，这一倾向在中山大学文科研究所1943年的一份工作计划书中说得很明白：“因本年度本所接获教育部边疆建设科目及讲座之补助，人类学组当依照部定以边胞历史语文之研究为中心工作，力求促进边民同化与边疆建设事业为目的。”[55]对于当时的国民党政府来说，纯粹的文化建设总是一种奢侈，他们更希望学者的研究能有助于他们解决诸多现存的民族难题，在这一方针的指导下，无论是人类学还是民俗学，这一时期都有向狭义的民族学靠拢的趋势。 《民俗》季刊1943年停刊的时候，杨成志在中山大学的人类学建设已经相当成熟了，1944年，他被选派到美国作人类学、民族学专题考察与学术访问。1945年，杨成志重返中山大学。随即马不停蹄地开始筹办人类学系，很快获得成功，并担任了中山大学人类学系第一届系主任。杨成志先后培养的十名研究生江应梁、王兴瑞、粱钊韬、戴裔煊、王启澍、吕燕华、曾昭璇、容观琼、刘孝瑜、张寿琪，后来全都成为中国人类学、民族学界的知名专家。[56] 杨成志时期的民俗学中兴，一方面为民俗学注入了新血，另一方面，改造的结果是，和博厄斯改造美国民俗学一样，杨成志把中国民俗学改造成了“人类学中一个无足轻重的附庸而已”。[57]反之，中山大学人类学部借助于“民俗”的影响，很快成长为中国人类学、民族学的一个重要基地。 抗战爆发以后，杨成志领导的中山大学民俗学会几乎是当时的中国学术界唯一活跃的民俗学团体，所以，中山大学民俗学向人类学的学术转型是中国民俗学史上一个重要的发展阶段，而不是一个单纯的学术机构的行为。这一行为对后来民俗学的学术发展造成了深远的影响：20世纪80年代以后，民俗学复兴，再次部分地重复了这一学术行为。 注释： [1]《国立中山大学语言历史学研究所年报》第18~20页，广州：国立中山大学出版部，1929年。 [2]胡适在《<国学季刊>发刊宣言》中认为国学研究的三个方向是“第一，用历史的眼光来扩大国学研究的范围。第二，用系统的整理来部勒国学研究的资料。第三，用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释。”(见《胡适文集》第三集，北京：北京大学出版社，1998年。) [3]民俗学手册。 [4]神巫之术。 [5]原始人的宗教信仰。 [6]金枝。 [7]原始文化。 [8]法语：古代中国。China应作Chine。 [9]法语：中国的文明。La Civilization Chinvise疑为La Civilisation Chinoise之错简。 [10]何思敬《民俗学组通函一则》，载《民俗》第110期。 [11]《国立中山大学文学院概览》第142页，该书存中山大学校史资料室，不详出版日期，时朱希祖初长文史所，应为1933年所印。 [12]《国立中山大学研究院年刊》第53页，广州：中山大学，1936年印。 [13]《国立中山大学研究院年刊》第56页。 [14]《国立中山大学研究院年刊》第78页。 [15]费孝通1983年在全国民俗学、少数民族民间文学讲习班上所作的学术报告《民俗学与社会学》，后经修正为《谈谈民俗学》，收入张紫晨编《民俗学讲演集》，北京：书目文献出版社，1986年。 [16]何思敬《民俗学的问题》，载《民俗》周刊第1期。 [17]同上。 [18]钟敬文主编《民俗学概论》第429页，上海：上海文艺出版社，2000年。 [19]参见江绍原《各辞典中的谣俗学论》，载《现代英吉利谣俗及谣俗学》，上海：中华书局，1932年。 [20]江绍原说的“谣俗学”其实就是“民俗学”folklore。 [21]以上两则引文分别见江绍原《现代英吉利谣俗及谣俗学》第268、269页。 [22]桑兵《晚清民国的国学研究》第20页，上海：上海古籍出版社，2001年。 [23]参见容肇祖《北大歌谣研究会及风俗调查会的经过》(续)，载《民俗》周刊第17、18期。《歌谣》周刊几乎是全盘封锁“风俗调查会”各种消息的，与大张旗鼓地报道“方言调查会”的各项事务相比，这一行为极其反常。 [24]从后来的回忆文章看，许多学者往往津津乐道于自己对某一事业的开拓之功。 [25]周作人为江绍原《现代英吉利谣俗及谣俗学》所写的序言以及何思敬为杨成志《民俗学问题格》所写的序言都对民俗学能否成为一门独立的“说明学”表示了质疑。 [26]何思敬《民俗学问题格·序》，广州：中山大学民俗学会小丛书，1928年。 [27]刘魁立《民俗学的概念和范围》，载《民俗学讲演集》。 [28]陈平原《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》第11页，北京：北京大学出版社，1998年。 [29]钟敬文《二十世纪中国民俗学经典·写在前面》，北京：社会科学文献出版社，2002年。 [30]桑兵《晚清民国的国学研究》第1页。 [31]胡适《<国学季刊>发刊宣言》，原载1923年1月《国学季刊》第1卷第1号。收入《胡适文集》第三集，北京：北京大学出版社，1998年。 [32]胡适《我的歧路》，载《胡适文存》二集卷三第 100页，上海：上海亚东图书院 ，1924年。 [33]顾颉刚在《古史辨自序》中提到，胡适的《水浒传考证》直接启发了他从事古史辨伪的动机。 [34]钟敬文《对待外来民俗学学说、理论的态度问题》，载《民间文学论坛》1997年第3期。 [35]如高丙中在《中国民俗学的人类学倾向》(载《民俗研究》1996年第2期)中说：“顾颉刚在比较了大量文献和民间资料后得出的主要结论与历史地理比较研究法如出一辙。……他显然是在用历史进化的观点和流传变异的观点解释孟姜女故事大量的异文。” [36]在这些文献记载中，情节要素的差异变迁，早已超出“异文”的界限，看似风马牛不相及，难以使用分解叙述要素的方法深入研究，相反，文献的记载本身标明了年代，所以，研究方法只能是利用考证，而不是异文比较。 [37]钟敬文主编《民俗学概论》第481页。 [38]邓迪斯《世界民俗学》中文版第560页。本文转引自刘守华《比较故事学》第56页，上海：上海文艺出版社，1995年。 [39]顾颉刚《古史辨第一册自序》，《古史辨》第一册第68页，上海：上海古籍出版社，1982年。 [40]桑兵《晚清民国的国学研究》第1页。 [41]以上归纳的三个方面的转变主要参照桑兵《晚清民国的国学研究》之“国际汉学的影子”，文字有所调整。 [42]王文宝《中国民俗学史》第201页，成都：巴蜀书社，1995年。 [43]陈云根《现代中国民俗学（1918－1949）》第3章第4节“内战与民俗学的南迁”（何执三汉译手稿），此为陈云根先生赠与笔者的德文版博士论文，尚未汉译出版。 [44]顾颉刚《中国近来学术思想界的变迁观》，载《中国哲学》第11辑，1984年1月。该文系1919年1月应《新潮》杂志编辑“思想问题”专号之约而作，后来该专号没有编成，直到先生去世以后才发表。 [45]以上两处引文出自钟敬文《二十世纪中国民俗学经典·写在前面》。 [46]陈岗龙《钟敬文先生与<歌谣周刊>》，载《民族艺术》2002年第2期。 [47]顾颉刚在《歌谣》第38号上答复舒大桢的《我对于研究歌谣的一点小小意见》话。 [48]顾颉刚《民俗学问题格·序》，广州：中山大学民俗学会小丛书，1928年。 [49]钟敬文主编《民俗学概论》第437页。 [50]杨成志《国立中山大学历史研究所人类学部研究计划》，存广东省档案馆，全宗号20，目录号1，案卷号21，第72页。计划未标署年月，但案卷总目为“1941年研究院及各研究所报告、计划”，当是该年计划。 [51]参见杨成志《民俗学之内容与分类》，载《民俗》季刊第1卷第4期。 [52]杨成志《民俗学之内容与分类》。 [53]杨成志《现代民俗学——历史与名词》，载《民俗》季刊复刊号，1936年9月15日。 [54]以上引文原载1936年11月14日《大公报·科学周刊》第10期，又载《民俗》季刊第1卷第2期。 [55]《国立中山大学研究院文科研究所卅一年度下学期研究工作报告暨卅二年度上学期研究计划书》，存广东省档案馆，全宗号20，目录号1，案卷号21，第60页。 [56]据容观琼《建国前我校人类学研究述略》，收入中山大学人类学系编《人类学论文选集》第三集，广州：中山大学学报编辑部，1994年。 [57]钟敬文《民俗学概论》，第439页。 (责任编辑：admin) |