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平最后的两次学术对话。因为林同奇先生告诉我，我回国不久，史华慈先生就住进了医院。也许我纸条上的后一句不那样写就好了。林同奇教授为访谈所做的帮助，对访谈初稿的整理、汉译，我深深感谢并心怀感激。如今距离我与史华慈先生那次访谈对话已有八个春秋。我相信这两次访谈，应该是史华慈先生一生之中最后发表的思想。 □我提出的问题 为了准备与史华慈先生的访谈，我事先写好了访谈提纲，列出了八个方面的问题。 第一个问题，林毓生教授向我介绍，他说您的研究与一般的汉学家以及中国学的学者有很大的不同。能否请您谈一谈您的研究特点？是怎样的契机使您进入中国研究的领域？《中国的共产主义与毛泽东的崛起》、《寻求富强：严复和西方》、《古代中国的思想世界》这三本书是怎样写出来的？能反映您在中国研究的各个阶段么？对于中国，您最关注的是什么？什么是您的中国研究的基本理念？您是否还有新的写作计划？ 第二个问题，费正清教授已经作古，您能对他的贡献和历史地位有所评价么？哈佛的中国研究有什么特点？您对当今美国的中国学有何批评？有何期望？有何建议？ 第三个问题，请您扼要谈谈对中国的文化与传统的看法。您认为中国文化传统里面有通向现代的可供借鉴的资源么？您怎样评价李约瑟主持的《中国科技史》？中国人在思想领域对人类文明的宝库的贡献，最主要的都有哪些？对晚清以来引起中国文化与社会变迁的“挑战—响应”模式，学术界已有所质疑，您现在怎样看这个问题？ 第四个问题，我知道您是赞同把“五四”以来的思潮分解为激进主义、保守主义和自由主义三种思潮的，不知您现在是否仍然持此种看法？但这种区分本身已有所取舍，至少有区分者的倚轻倚重的态度。从学术史的角度看，这种区分是否代价太大？后期的严复、章太炎、王国维(包括梁启超)的思想，怎样评价才算比较公平？就一个学者的学术思想而言，保守主义这个概念怎样和他发生联系？ 第五个问题，研究中国思想与文化的学者中，很多人都赞同“儒家中心说”。我对此深表置疑。我觉得“儒家中心说”不能正确解释中国的历史与传统。中国传统知识分子的思想往往不是很单一的，儒家之外，佛、道思想也是重要的源泉，尤其是民间的或处于在野位置的知识分子，更是如此。不知您怎样看这个问题？ 第六个问题，您怎样看中国人以及中国文化中的宗教与信仰问题？儒学和宗教的关系是近来中国学术界的热门话题。儒学是不是宗教，大家看法很分歧。您怎样看这个问题？ 第七个问题，能否谈谈您对今天的中国的看法？您对20世纪的中国和21世纪的中国，有何检讨和展望？您对中美关系有何预期？ 第八个问题，对亨廷顿教授的“文明冲突论”您有何评论？ □史华慈发表的思想 我需要说明，史华慈教授的谈话，不是对我所提问题的简单回答，而是参照我的问题，放开来阐述他的思想。我甚至觉得，这是他的一次借题发挥，他显然乐于并且需要发表他积蓄已久的思想。 第一，史华慈认为，文化是一种未经决定的、不稳定的、相当松散的整体。他一再说，文化是个复杂的事物，是巨大而不稳定的范畴。他说历史是麻烦的事情，一大堆问题，纠缠不清。它和文化一样都是一种“问题性”或“问题结构”（problematiques)。问题，由于涉及人类存在的经验，所以是普世的；但是答案，由于出自于人，所以总是有分岐。 所以，他并不把文化看作某种固定不变的结构模式，而是把文化比喻成一种化学上的复杂的化合物 (a complen chemical compound)。有的研究者把文化比做生物学上的一元有机体(a biological organism)，他说这是一种强势的文化整体观，容易低估历史变迁的意义。他赞成一种弱势的比较谦虚的文化整体观，他心目中的文化，是一种未经决定的、不稳定的、相当松散的整体。 如果我们说文化是一种结构，就必须马上强调这个结构内部各种成分之间并没有达成稳定的谐和状态，而是充满种种深刻的历时性和共时性的矛盾，而且正如一切化学化合物那样，其中各种成分都可以分离出来，可以从原有的结构中解脱出来和其他结构组合。所以文化不可能形成一个静止的完全整合的封闭的系统。他以佛教传入中国作为例证，说东汉后佛教传入中国的历史，说明中国人完全可以从印度文化中剥离出一部分，综合到自己的文化中。中国人并没有因为吸收了佛教从此就变成了印度人，我想也不会因为吸收一部分西方思想就变成西方人。 第二，他提出了“文化导向”(cultural orientations)的概念。文化人类学家往往采取一种静态的观点，认为一旦一个文化有了某种导向，这些导向就永远持续下去，不发生任何变化。但史华慈强调的是文化和历史之间的连续性，不赞成后现代主义者把文化等同于论说(discrouse)，再把论说等同于历史。他说，有些当代的文化民族主义者，容易把文化内部的各种价值规范之间的历时性和共时性张力减少到最低程度，同时回避作为理想的规范和现实之间的差距。为了肯定某种“民族认同”，他们不惜把过去描绘成一片光明，从而牺牲了文化的丰富性和复杂性。不论是西方的胜利者或者是非西方的受害者，双方都有这种倾向。 第三，史华慈在谈到现代性问题时，他提出，历史没有终结，现代性没有结束。他说，“现代性”这个词，正像“文化”这个词一样，它的内部一直有很多张力。 前几年，柏林墙垮后不久，有人比如福田，就说这是“历史的终结”(The End of history)。现在他也修订了自己的观点。现代性内部既然有种种张力，就一定会发展。因此，如果我们谈起“五四”运动，就得关联西方现代性的发展和变化来谈。我认为“五四”发生的时期，即1919年这一年是非常重要的。如果我们看西方现代性的发展，那么十九世纪和二十世纪很不一样。十九世纪可以说属于英美式的，可以说是科学和民主的某种结合，是自由主义的天下。但到了二十世纪，出现了危机，集中表现在第一次世界大战，战后产生了对自由主义的强烈反弹。“五四”运动发生的时机，就恰恰遇上了西方历史和它的现代性发展中的转折点。因此我们需要考虑和对付的，不仅仅是西方文化和中国文化，而且是历史走到了某一时刻。我们并不是仅仅面对两个相互对抗的抽象的文化，还得面对具体的历史。 在讲“五四”时，他使用了历史时刻这个概念。 第四，我向他请教现代性的核心指标是什么？研究现代性需不需要和各自的文化传统联系起来？就文化的历时性和共时行的关系而言，是不是可以有不同的现代性？他说这是大家一直争论不休的问题。 他说许多人认为，现代性是科学革命或者经济技术的合理化；有人强调社会伦理方面的变化，认为是个人从人类的或超自然的权威中解放出来；有的则认为现代性的核心是推进人类的平等，以及还有的认为是民族主义的兴起并占居主导地位，等等。其实，即便在个人主义内部也是五花八门，从康德的道德自觉到十九世纪的浪漫主义，到古典经济学的经济个人主义。现代性中自由和平等的关系始终是没有解决的难题。至于经济、技术和社会伦理之间的关系应该如何，从卢梭和法国一些启蒙哲学家的讨论开始，到现在还是争吵不休。韦伯把合理化作为现代性的中心，当然很有说服力。 不过，史华慈先生说，他想从哲学的视角来看韦伯的“合理化”所产生的种种结果，这样可以得出一个结论，就是现代性的核心是一种“浮士德冲力”(Faustian Spirit)，一种不惜一切代价追求知识的无限欲望，它影响现代文化的每个方面。所以我们谈现代性的文化，和谈传统文化一样，文化内部的那些中心导向（不论它们是什么）所导致的、所产生的都是一个巨大的远没有解决的问题性。 第五，关于传统的断裂问题。他说，凡强调和过去发生质的断裂的人，多半认为基本的对立不在于西方文化和非西方文化之间，而在于传统社会和现代社会之间。他们喜欢使用的比喻是生物有机体，认为所有文化或文明都像一个正常的生物个体，必得经历某种单线型的发展。一般说来，许多认为西方的现代性具有普世性的非西方的知识分子，往往认为文化的历时性对立比共时性对立更为重要，更加本质。其实古、今、中、西，所有这些对立都不是绝对的。例如，在西方前现代文化的“问题性”中既含有种种有利于发展现代性的倾向，也含有种种不利于现代性发展的倾向。十六和十七世纪的科学革命固然得力于古希腊前苏格拉底的哲学思潮，但是，正是主张这种看法的人认为，亚里斯多德的理性主义对科学革命并不有利。从近十几、二十年的情况看来，和儒家有关的许多社会文化习俗对东亚经济现代化进展并非不利，但儒家思想中也有一些不利于现代化的因素。 第六，史华慈也谈到了另外一种断裂，就是“后现代”和笛卡儿式的“断裂”。他说西方出现的一件事在中国没出现过，就是所谓笛卡儿式的断裂（The Cartesian breaks）。不是指笛卡儿个人，而是一种彻底的二元论。笛卡儿本人并没有完全这样做，因为他仍然相信上帝。根据这种二元论，一方面是整套的科学，对物质的机械论看法；另一方面就是物质的对立面，不是上帝而是人这个主体世界。主体和物质两个世界彻底被分开了。这是非常激烈的看法，在哲学史上属于激烈的二元论。可是这种二元论却充满活力。 至于怎样才能把这两方面联系起来，一直到现在仍然是没有解决的问题。西方到十八、十九世纪，许多人对仅仅存在着个人主体感到失望。到康德他谈的还是个人的主体。但许多人都认为人不只是一种个人的主体，还必需引进人的社会性。于是出现了休谟，他对主体采取怀疑的态度。后来更有人想根本取消主体这个观念，代之以社会或者语言，等等。二十世纪就是以语言代替主体。他们事实上都攻击笛卡儿，转而谈文化、社会、历史。黑格尔就把历史看成自身独立发展的过程，前进的动力再也不是个人了，而成为社会的历史。 史华慈说，后现代主义也攻击主体，也攻击个人的主体。但他们所做的，马克思早已做过。马克思在《费尔巴哈论纲》中说过［从其现实性说］“人的本质不是孤立的个人而是社会关系的总和”。不过这是把某种称之为“社会”的东西实体化了，社会变成了动力体系或系统的东西。笛卡儿式的断裂，带有浓厚的非宗教、无宗教的涵义（profounaly non-religious and irreligious）。即使你不说是个人，而是社会历史，你说的仍然限于人的领域。人的（human）世界和非人的（non-human）世界之间的断裂依然是彻底的。而那个非人的世界，自然可以用科学来解释。 史华慈说，他不是非理性主义者，他相信科学，科学告诉我们许多关于世界的实际情况，虽然科学不可能告诉我们一切。这就是为什么所谓“后现代主义的革命”根本不是一场革命。因为它依然卡在一个老问题上，即人的世界与非人的世界的对立，你可以说人已不再是一个主体了，主体已被消解了，但你仍然是和物质世界对立的人。 第七，关于宇宙的结构和“道”。史华慈说，在西方，我们一谈起宇宙，就喜欢谈“结构”，宇宙的结构，自然的结构，等等。但是中国人谈到宇宙或大自然很少用“结构”这个概念。中国人喜欢用“道”这个概念。道和结构很不一样，道似乎更加整合化，有机化，比较动态灵活，而且“万物生于有，有生于无”。那个“无”孕育、包涵整个的“有”。而在古希腊，有一种思想，就是把宇宙中的一切，即中国所谓的“万物”都还原成某种元素，如水、火或空气等，或还原为原子，像德谟克里特的原子论。中国是采取的“五行”学说，“阴阳五行化生万物”，整个自然是丰满的，而且可以充满种种神灵。这不是化约主义（reductionist），不是把一个很复杂的现象化约成一些简单的东西。希腊人采用“结构”这个词，是因为他们认为，如果你把这些小元素取出来放在一起就产生了一个新结构。可是中国，当一个新东西产生时，不谈结构，而采用“生”这个词：“道生一、一生二、二生三，三生万物”。 第八，当史华慈谈中国人和西方人认识宇宙所使用的不同概念时，他是想回答我的一个问题，就是对中国古代科学以及对李约瑟博士的《中国科技史》有何看法。他说，西方十七、十八世纪的科学革命基本上是回到希腊，如果你把数学逻辑和化约主义放在一起，把毕达哥拉斯的数学理论（他把数作为万物的原型）和德谟克里特的原子论结合在一起，你就可以得出某种现代科学的原型。文艺复兴的精神之一就是回到希腊，当然现代科学不是一下子就产生出来，还得经过一段时间。 他说李约瑟当然是个了不起的人，不过他们之间曾有过争论。李强调科学应该遵循有机论，将来的科学可能更像中国人的思想，更加有机化。将来是否如此我不敢说，但在过去——我知道我这样说难免有些简单化──西方却是用数学、逻辑加化约主义来搞科学的。我不是否认中国也有不少观察，包括对自然的经验性的观察，但是──这也是我个人的看法──中国人过去没有把数学、逻辑和原子放在一起，变成一种结构。我认为李约瑟所说的中国的有机观，可能和中国对人文和社会的观察有相当密切的联系，例如，可能是出于和国家官僚体制的模拟而产生的一种构想，和生物学有机体的联系反而较少。 (责任编辑：admin) |