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第四，“古史辨”神话学家们在论辨的同时，对古代典籍中的神话资料进行了认真的辨伪和考释，为典籍神话的进一步研究提供了可资信赖的文献资料，既是他们对中国神话研究的贡献，又反证了他们所采取的研究方法的可取。 第五，自1923年顾颉刚和刘掞黎、胡堇人等争论大禹是否有神性的问题提出，开中国古代神话传说研究之先河，至1941年《古史辨》第七册结集完成出版，这19年的时间是“古史辨”派神话学从初创到鼎盛的时期。初期，这个派别的学者们主要是从事着古史的“破坏”，他们倾其全力把尧、舜、禹这些古代帝王从古史中驱逐出去。直到吕思勉、童书业编辑的《古史辨》第七册出版，他们才把被他们从古史中驱逐出去的古帝王，完成了还原的工作。杨宽的《中国上古史导论》最大的贡献却在于用神话学的方法，把中国古史中许多神话传说的人物和事迹，还原于东西两大系民族神话之中，并对这些神话传说的演变与分化过程做了深入的研究和剖析。“古史辨”派神话学派的“层累”和演变的理论和辨伪、考据的实践，在中国神话学的形成和发展成熟史上发生了深远的影响。 以上五点，是为以顾颉刚为代表的中国神话学史上“古史辨”派的基本特点。也正由于这些特点，使这个学派以自己的独特贡献而把中国神话学作为一门独立的学科登上了中国社会科学和人文科学的舞台。 作为“古史辨”派的领军人物，顾颉刚在传说和歌谣领域也有着无法代替的历史作用。他涉足孟姜女传说和吴歌，原本是想“从戏剧和歌谣中得到研究古史的方法”，“想用了民俗学的材料去印证古史”，“解释古代的各种史话的意义”。他于1924年冬写成的《孟姜女故事的转变》和1926年《古史辨》写的长达3万多字的自序（后独立出来，改题为《孟姜女故事研究》一文），以及他的研究所引来的几十位学者的参与和他后来50年间不曾间断的对这个故事的研究，固然是起于他的研究古史和印证古史的目的，但在方法论上，却也是与他的古史研究和神话研究一致的。他说：“从前的学者，因为他们看故事时没有变化的观念而有‘定于一’的观念，……他们要把同官和澧州的不同的孟姜女合为一人，要把前后变名的杞梁妻和孟姜女分为二人，要把范夫人当作孟姜女而与杞梁妻分立，要把哭崩的城释为莒城或齐长城，都是。但现在我们搜集了许多证据，大家就可以明白了：故事是没有固定的体的，故事的体便在前后左右的种种变化上。……我们原只能推翻它们的史实上的地位而决不能推翻它们的产说上的地位。我们既经看出了它们的传说上的地位，就不必用‘定于一’的观念去枉费心思了。”[12]顾颉刚的孟姜女故事（传说）的研究，得到了同时代学者们的一致肯定，刘复（半农）于1925年从巴黎写给顾颉刚的信中说：“你用第一等史学家的眼光和手段来研究这故事，这故事是二千五百年来一个有价值的故事，你那文章也是二千五百年来一篇有价值的文章。”[13]次年，刘复在为顾颉刚搜集编纂的《吴歌甲集》作的序里又说：“前年顾颉刚作出孟姜女考证来，我就羡慕得眼睛里喷火，写信给他说：‘中国民俗学上的第一把交椅，给你抢去坐稳了。’现在编出这部《吴歌集》，更是咱们‘歌谣店’里开张七八年以来第一件大事，不得不大书特书的。”[14] 文学人类学派 对神话传说的关注与研究，是19世纪末和20世纪初的一个世界性的热点。这反映了一种共同的文化思潮：人们普遍希望能够从古人的精神遗存中找到认识文明社会种种问题的钥匙。而人类学派的进化论世界观和“以今证古”的学术原则和方法，正好适应了人们的这一期望。于是，神话研究中的人类学派在欧洲崛起后，很快便成为一个富有生命力的学术流派。到20世纪初，人类学派神话学通过两条线传到了中国，一条线是从欧洲，一条线是从日本，为一些向往新思潮的中国进步知识分子所接受。这个派别在“五四”前后，对我国的神话研究发生过重要的影响，有相当数量的作家和学者接过了人类学神话学的理论和方法，并将其加以有限度的改造（即本土化），用以探究中国神话和世界神话诸问题，为我国的神话研究乃至中国神话学的创立奠定了基础。 晚清末年就已经有人介绍欧洲（古希腊罗马、北欧）的神话，并试图用西方资产阶级的某些人文理论来解释和评述神话了。1907年留学日本的周作人给鲁迅、许寿裳筹办中的《新生》杂志寄过一篇《三辰神话》的文章，就是根据英国人类学派神话学家安德留•兰和该莱的神话学著作而写的，可惜的是《新生》胎死腹中，这篇文稿也就没有出世。同年，鲁迅发表《破恶声论》文言长文，这是继蒋观云《神话•历史养成之人物》之后，中国神话研究史上又一篇较早发表的探讨神话等问题的文章，其中对神话的一些见解，如神话的起源和特点、神话与现实的关系以及对后世作家文学的影响等，虽然没有提到人类学派，却显然是与人类学派的观点相一致的。[15]也是这一年，周作人以周逴的笔名翻译了英国人类学神话学家安德留•兰等根据荷马史诗而撰著的小说《红星轶史》，在《前言》中对安德留•兰作了简要的介绍。这可能是中国人第一次介绍安德留•兰的文字。此去五年后，1913～1914年周作人再次在其所撰《童话略论》和《童话研究》中，重新拾起安德留•兰这个话题，对其作了详细的评述。英国人类学派最著名的代表人物及其观点，几乎都或简或繁地出现在周作人的随笔小品中。 到20—30年代，介绍和传播欧洲人类学派并在自己的研究中运用人类学派神话学的观点和方法的人骤然多了起来，除了前面提到的周作人、鲁迅外，继之而起的有胡适、沈雁冰、郑振铎、赵景深、钟敬文等，他们都崇尚人类学派的理论和方法，或作翻译介绍，或在自己的著作中采用人类学派的观点和方法。使人类学派神话学成为20世纪上半叶在我国学界最为流行、影响最大的一个西方神话学派别。 从翻译介绍来说，赵景深做得最多，影响也最大。他先后翻译了哈德兰德的《神话与民间故事的混合》（1923）、《神话与民间故事》（1926）；麦苟劳克的《民间故事的探讨》（1927）、《季子系的童话》、《友谊的兽的童话》、《兽婚故事与图腾》（1933）、《民间故事之民俗学的解释》（1936）等。他不仅翻译，也在自己研究童话和故事的著述中，介绍和运用人类学派神话学的理论和方法。夏芝的民间文学分类法，他在1926年就介绍给了中国读者。取法于人类学派“类型”研究的《中国民间故事型式发端》发表于1928年5月9日的《民俗》上。 从事翻译的还有一些人，如杨成志译该莱《关于相同神话解释的学说》、班恩的《民俗学问题格》；郑振铎译柯克士的《民俗学浅说》等。日本学者小川琢治、松村武雄的一些民俗学零篇也陆续译载于刊物上。 从研究的成就和影响来说，当以茅盾（玄珠）为代表。他从1918年开始研究神话，先后撰著了《中国神话研究》（1925）、《中国神话研究ABC》（1928）、《楚辞与中国神话》（1928）、《中国神话的保存》（1928）、《人类学派神话起源的解释》（1928）、《神话的意义与类别》（1928）、《关于中国神话的通信》（1928）、《神话杂论》（1929）、《北欧神话ABC》（1930）、《读〈中国的水神〉》（1934）。[16]他引入人类学派神话学的一些观点和方法，如“遗留物”、“心理作用共同说”、进化论思想、以今证古等，对中国神话和希腊、印度、北欧神话进行研究，特别是对中国古神话加以整理，并力求把外来学说“本土化”，成为中国现代神话学的开拓者。茅盾的神话文论撰著于20世纪初年，毕竟带着深刻的时代烙印，反映了他早期的文艺观点，吸收外来的理论观点也难免带有某些局限性，是很自然的。但到1978年出版他的《茅盾评论文集》的时候，他在《前言》中专门谈到早年所作的神话研究，说了一段非常重要的话：“我对神话发生兴趣，在1918年。最初，阅读了有关希腊、罗马、印度、古埃及乃至19世纪尚处于半开化状态的民族的神话和传说的外文书籍。其次，又阅读了若干研究神话的书籍，这些书籍大都是19世纪后期欧洲的‘神话学’者的著作。这些著作以‘人类学’的观点来探讨各民族神话产生的时代（人类历史发展的某一阶段），及其产生的原因，并比较研究各民族神话之何以异中有同，同中有异，其原因何在？这一派神话学者被称为人类学派的神话学者，在当时颇为流行，而且被公认为神话学的权威。当1925年我开始研究中国神话时，使用的观点就是这种观点。直到1928年我编写这本《中国神话研究初探》（引者按：即《中国神话研究ABC》）时仍用这个观点。当时我确实不知道马克思的《〈政治经济学批判〉导言》中有关神话何以发生及消失的一小段话：‘任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。’当后来知有此一段话时，我取以核查‘人类学派神话学’的观点，觉得‘人类学派神话学’对神话的发生与消失的解释，尚不算十分背谬。因此，现在再印这本小书，也就仍其原样，不再修改；是耶非耶，幸专家和读者有以见教，至为盼切。”[17] (责任编辑：admin) |