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三、希罗多德历史书写的目的应该是唯一的吗？ 对于史家而言，历史书写的目的性几乎是一个不言而喻的问题。但在不同时代不同文化背景之下，历史书写的目的则可能是不同的，且可能并非只有一个。因此，对于“历史书写的目的是否应该是唯一的”这一问题本不应该成为问题。但却在后世西方学者的文本阅读和理解中成为了一个事实性问题。 我们先来看希罗多德本人的叙述，在《历史》的卷首语中，希罗多德开宗明义地说：“在这里发表的乃是哈里克拉苏斯人希罗多德的研究成果，目的是为了保存人类的功业，使之不致由于年深日久而被人们遗忘，为了使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去它们的光彩，特别是为了把他们发生纷争的原因给记载下来。”(14) 在《历史》的第1卷第5节中，他再次重申：“不管城邦的大小，我是要同样地加以叙述的。因为先前强大的城邦，现在他们有许多都已变得默默无闻了；而在我的时代雄强的城邦，在往昔却又是弱小的。这二者我所以都要加以论述，是因为我相信，人间的幸福是决不会长久停留在一个地方的。”(15) 从这两段文字中，我们发现，首先，希罗多德强调其研究成果是出自“他自己的”，而非代神立言；其次，他的写作目的大致有二，一是为了使人类的丰功伟绩不至于在时间的流逝中湮没无闻，二是要记载并找出事件发生的原因。而且，因为所谓“人类的丰功伟绩”必然是丰富且多样的，那就不会仅仅是一场战争几个人物而已。据此，我们或许可以理解为，希罗多德从一开始就根本无意以一种视角、一个主题来对一个事件进行记述，因而其文本自然不会拥有紧密的结构与中心主题，其写作也就不会只有一个目的。恰好相反，可能他想带给读者的乃是一个复线的、多视角的维度去理解历史、命运或幸福。 这正如克罗齐(Benedetto Croce)所说：“古代世界的文化史、艺术史、或哲学史没有越过经验的阶段。”(16)因此，古典史家的笔下有着丰富而多样的历史故事和相关的经验教训，这本是自然而正常的。然而，我们却发现，自古典时代结束后，许多西方学者一直在为希罗多德的历史书写找寻一个明确甚至是唯一的目的。即使是在被称之为西方“历史学的世纪”的19世纪也是如此。在那个世纪之初，出现了第一部现代意义上研究希腊史学的著作，即弗里德里克·克罗伊策(Feiedrich Creuzer)的《希腊历史艺术的起源与发展》。在该书中，克罗伊策比较了希罗多德与修昔底德不同的治史风格，他认为，史学的任务是通过批判的研究和艺术的综合，从而发现统一性和经验的事实(17)。 1833年，乌里奇(H.Ulrici)指出，希腊罗马的史家只看到一个可感知的世界，因而不能抓住纯粹的理念。基督教的人类观念对他们而言是陌生的，所以，他们不可能写出真正的世界史。波里比乌斯的世界主义、塔西佗的道德主义与基督教相近，因此，他们是比希罗多德和修昔底德更伟大的史家(18)。 进入20世纪之后，许多西方学者力图更为同情地去理解希罗多德的历史书写。拉特内尔(Donald Lateiner)在《希罗多德的历史方法》一书中，罗列了希罗多德分析事件因果关系的五种方法，并指出在希罗多德撰写《历史》时，历史的因果关系尚是一个有待发展的观念。应该说，拉特内尔的观点具有相当的启发性。但在其书中，他一方面指出，在众多的原因中，希罗多德没有作出终极的选择，没有在人的自由意志和神意之间作出选择，是因为在当时的历史背景及人们认知水平之下，这些观点既不排斥也不冲突(19)，他甚至认为：“希罗多德在原因上的缺乏决定性是一种美德。”(20)另一方面，为了在《历史》前五卷中对东方民族风土人情的介绍与后面希波战争之间建立起联系时，他又说：“外国的风俗习惯，初看起来是无法解释的，从它们自身来讲也是稀奇古怪的，但后来却变为答案，成为说明历史事件的依据。”(21)可见，拉特内尔的思想在不自觉中又回到了要为希罗多德的历史书写找寻一个主要目的的惯性思路上了。 这其中最经典明确的表述是在汤普森那里，他说：“希罗多德著作的核心是希腊和波斯的冲突；克里萨斯是进攻希腊的第一位亚洲君主，所以希罗多德记载了他的世系，叙述了他的伟大业绩和覆亡。然后，由于吕底亚曾受居鲁士统治，他又描述了米堤帝国的兴起和居鲁士的历史。居鲁士死后，波斯政权传至冈比西。他征服了亚洲和埃及；这件事又诱使他描述埃及。后来由于大流士，特别是泽尔士征服希腊的野心，才使他回过头来叙述希腊的情况。”(22)汤普森总结道：“希罗多德著作最引人注目的事实就是它的统一性。”因为“下列想法都是希罗多德构思出来的：历史不只是一些突出的、并不相互连贯的事实的排列；在它们表面上的混乱下边，必然有一种统一性和连贯性存在；历史家的职责就是区别比较重大的事实和比较细小的事实并以适当的顺序把它们联系起来。”(23) 西方学者之所以会这样去理解希罗多德的历史书写，归根到底是因为他们认为“西方历史思想最重要、或至少是最显著的特点在于它对发展或进步的强调，换言之，在于它看待过去的‘线性’观点。……‘历史’通往某个地方并由天命或神意引领，这在西方是一个古老而广为流传的假定。历史进程是不可逆的并将迈向一个终点的观念同样是古老和广为流传的。这些观念深嵌在犹太基督教传统，并被‘应验’、‘圆满’、‘弥赛亚’、‘千禧年’等字眼阐释着。”(24) 但事实上，这并不能说是西方史学一以贯之的传统，而是“犹太人以及犹太人之后的基督徒引进了一个崭新的因素，假设历史进程不断向一个目标前进——历史中的目的论。”(25)正是因为在基督教徒的头脑中，每一段时间都被看作永恒的一部分。作为一个结果，整个历史进程必定呈现一种明确的形态或展示一个全景模式。克罗齐说：“教会史像我们所已知道的，以一种精神价值作为它的主题，用它来照亮事实和判断事实。……从基督教看来，历史既然变成了真理史，它同时也就放弃了意外和机遇，而古人则常使历史沉溺于这些东西……在这里，历史破天荒地第一次被理解为进步，对于这种进步，古人除了偶尔瞥见之外，他们没有能发现，因而陷入了令人不安的悲观主义，而基督教的悲观主义则是被希望所烛照的。”(26) 但这种“令人不安的悲观主义”，与其说是古典史家的，不如说是后世西方史家的更为确切。因为，为了消除这种“不安”，西方学术界一直理性地甚至是逻辑地专注于描述历史的规律性或模式，这种专注通常导致了一种目的论的探究。由此，西方学者自然认为，希罗多德的历史叙述也必定要有一个明确的目标和指向。但是，显然，这种目的论式的解读模式是研究者以后来的思想模式去解读和评判之前的思想片段，把自己所理解的文本意义强加于古代文本之上，从而忽视了古典文本及古代作家本身想要表达的意思和探究的目标。 西方学者为历史书写所设定的历史目的论必然会在一定程度上阻碍他们对《历史》文本的理解。在此举一例说明：约翰·古尔德(John Gould)曾在《希罗多德与宗教》一文中针对现代学者在讨论希罗多德宗教观时所普遍批评的两个方面提出反批评。众多西方学者的批评，一是认为希罗多德对神意参与人间事务的描写过于肤浅且具不确定性，二是批评希罗多德对异族的宗教几乎仅限于对仪式的描写，而不涉及精神与信仰的层面。古尔德则在具体论述了自己对希罗多德做法的理解之后，又进一步指出，新教传统在正确认识希罗多德宗教观的问题上起到了消极的隐蔽作用，而他本人作为一个生长于天主教传统之中的人却可能意识到，希罗多德通过宗教仪式和诸神的名字去定义宗教的做法实际上是容易被人所理解的(27)。古尔德这一有趣的发现，使我们进一步看到，可能不仅是基督新教而是整个基督教的思想传统在认识希罗多德的宗教观时所可能产生的误读。因为基督教神学中所具有的明确的目的论，使史家们确认，神意是已知的，他们所能做的工作就是根据神意来解释各种历史现象，而这与希罗多德对宗教的解释路径是相反的。因此，浸染于基督教思想传统之中而不自觉的古典学家们，若没有强烈的反省精神，便会以一种习以为常的角度去考察希罗多德的历史书写，这样自然就会产生诸多批评。 如果我们认为，目的论的史观(特别是单一目的论)太过决定性，那么，我们又该怎样求证历史书写中当时的个人诉求及思想语境与后世的解释者及社会约束之间的不对称性？以及作者与文本之间可能更多的复杂面向？换言之，如何才能既探索前一种意义，又清醒地意识到后一种意义附加所可能带来的影响？后现代的诸多理论曾尝试在这个问题上有所突破，比如，新历史主义者提出将古典史家的文本视作“意识形态的战场”，即各种意识形态交汇争锋的场所。由此，希罗多德所做的，就不过是将各种意识形态的声音杂录其中。于是，古典史家在其著述中就可能不只是阐发一种观点，而可能是多种不同的声音。这样一来，文本中相互冲突抵牾之处便可以得到解释了。这或许是一个更能为当代学者接受的角度，但也可能是另一种过度诠释或是现代人自我述求的自言自语，又甚或是对西方史学困境不得要领的盲目突围？若抛开这些仍笼罩在现代性西方话语之下的角度，我们是否还有另一种解读可能的存在？即认为那样的一种书写方式本身就是古代史家自然的写作姿态，它并不刻意论证某一观点的正确性，也不追求某个唯一的目标，而是同时并录数论，最终也未给出一种绝对的判断。 (责任编辑：admin) |