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五、“求智的”希腊史学与“求证的”教会史学 以上，考察了西方希罗多德研究中以基督教思想传统去理解古典历史书写时所产生的两个基本问题，以及这两个问题所带来的研究取向与《历史》文本所呈现的差异。现在，让我们再来具体看看西方古典史学与早期教会史学(39)这两个前后相随但根本述求迥异的史学类型。 莫米利亚诺(Arnaldo Momigliano)在论及希腊史家与之后的西方史家之间的区别时说道：“所有希腊历史学家都只处理他们认为是重要然而有限的题材……每位希腊史学家都注重自己要讲述的事情的质量，他的任务是保留过去重要事件的记忆，并且以令人信服和引人入胜的方式呈现事实。……他们(希伯来史家)挑选的则是一系列受到特殊对待的事件，这些事件表明了耶和华同以色列的特殊关系。……记住过去是犹太人的宗教责任，而这是希腊人所不知道的。……圣经史学家们并没有注意到对同一事件存在着不同的说法这一事实，区分开《圣经》中不同的说法(versions)只是希腊人的方法在圣经研究中的现代应用。”(40) 也就是说，古典时代的史家看重的是史学的艺术性功能：它陶冶人的情操、提升人的智慧、提供道德评判的依据。于是，我们看到，希罗多德在其著作的卷首语中明确告诉我们，他著述的目的一方面是为了使得希腊人与异邦人所创造的伟大功业(这自然包括诸多方面)不至因年久日深而被人遗忘，另一方面也是为了探究希腊与波斯交战的原因所在。修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中也探讨了战争的起因，并认为由于人性的相同，类似的事件还会不断重演。波里比乌斯则希望通过他的历史书写来揭示罗马崛起的原因和过程。可见，贯穿古典世界最杰出史家历史书写之始终的，都有一种求解、求智的精神和渴望，即试图弄明白事情的起因及其中所蕴含的道理。 事实上，对于“智慧”(sophia)的寻求可以说是整个古代希腊思想界始终讨论的话题，从公元前6世纪的伊奥尼亚思想家直到罗马时期的希腊作家第欧根尼·拉尔修(Diogenes Laertius)，他们一直都在追问智慧的起源、表达方式及其内容等等。第欧根尼·拉尔修就曾说：“有人断言，对智慧之追求来源于异族。……但是，这些人都忘记了希腊人自身的丰功伟业，而将其归诸异族；事实上不仅爱智之学，而且人类自身的开始都起源于希腊人。”(41)而在古典时代，“探究”(historia)作为希腊人创立的诸多新的询问方式之一，这是一种主要通过在时间上拓展人类视野并超越地方经验和注意力的形式，它与同时代的哲学、悲剧、医学、修辞学等一样都可被看作是对世界的不同探询方式，都是要解释事物的某个面向。于是，书写历史作为一种探寻智慧的方式，古典史家在兼顾公众记忆与个人兴趣的同时，力图以优美的笔调来描述他认为是那个时代最重大的题材。在这其中，他们并不以简单记录历史事件为满足，而是致力于探究历史事件之间的因果关系和历史表象后面的深层原因。希腊人头脑中那种永不满足的好奇心促使他们从各个方面去追求知识、探寻智慧，这种探索精神一直延续到古典时代的结束。 具体到希罗多德的历史书写，从他在《历史》第1卷第1-5节对四个传统希腊神话的改造中，我们可以看出公元前6世纪中期的自然哲学和公元前5世纪科学与辩论思潮对他的双重影响：其一，希罗多德承认神话传说中存在着具有历史性的真实因素，通过他给神话时代编年，以及尝试合理化神话传说的行为可见一二。尽管他认为传说存在着诸多不合理的因素，但是依然使用了不少相关素材，不过，或许正是这种不确定性，使他把目光从远古时代移开，更多地放在了自己能够追寻探究到的时间范围。其二，因为有了当代的知识思潮，他会在使用经验主义和探讨可能性的前提下，赋予神圣者和传说人物以合理的、符合逻辑的目的(这意味着希罗多德预设过去或者将来的个体，都与当下的人的所作所为有着相似性)，而这种基于经验主义和可能性分析的思辨，正是一种伊奥尼亚认识论的传统(42)。可见，在这两者的影响下，希罗多德个人对历史的理解方式在神话思维与理性思维之间更迭，更有一种继承性的转变，并逐渐对远古神话形成了自己的理解，试图以自己的思维方式与修辞方式来重新演绎远古的神话。 而希罗多德在《历史》第二卷中对埃及的详细描述方式更是被罗萨林·托马斯(Rosalind Thomas)认为是在公元前5世纪的希波克拉底学派和智者学派为代表的“当下的语境”影响下对智慧起源的探究(43)。托马斯从讨论方式、论述的语言风格、所使用的概念以及思维模式等方面考察了希罗多德与智者的相似性，并以这些关联为依据，用以支持“希罗多德是一位智者”的主张(44)。对于托马斯的这一最终结论本人持保留意见，但她所强调的希罗多德所处时代的“智性语境”(intellectual context)(45)却是学界早有所讨论并形成一定共识的。事实上，希罗多德所关注的问题都是当时希腊思想界流行的问题，而非某个特定学派内部的封闭性讨论，希罗多德对这些问题积极地表达了自己的观点和看法。我们同意托马斯的说法：“这些文本在讨论之中所呈现出的细微的复杂性也表明希罗多德本身在某种程度上试图参与当时所流行的讨论，并在其中呈现自己的理解与学识。”(46)正是在那样一种思想语境及时代背景之下，希罗多德与所有在当时参与讨论的希腊知识精英们一样，都是智慧的探寻者，他们从各自不同的角度表达意见、力图提出自己对于智慧的不同理解。 然而，古典时代结束以后，在西方，史学成为神学的一个分支，它的责任和使命是要在世俗世界的历史里论证宗教神学的合理性，为其作佐证和诠释。“古典的历史循环论的观念不能与基督教的信仰相契合，后者必须抛弃或者改造这种观念。与古典时代历史循环论的观念相反，基督教发展了线性历史观，或者说直线论。”(47) 对于教会史家来说，历史有着确定的起点和终点，即始于上帝创造世界而终于最后的审判，因此，历史就是从起点到终点的直线发展。基督教史家由此构建了历史具有延续性以及历史不可中断地向前发展的逻辑。 这首先出现在尤西比乌斯(Eusebius，约260-340)的《编年史》(Crronicle)和《教会史》(The Church History)中，他以《圣经》中亚伯拉罕的出生为元年，重新将不同民族的历史加以编年，使所有纷繁复杂的历史形成了一个统一体，所有已知的历史事件就可以从一个确定的起点加以考察。由此，尤西比乌斯提出了一种对历史的新解释，即历史是推进上帝目的之实现而展开的普遍进程。 而对此，最权威的表述当数被称之为“具有历史头脑”(historically minded)(48)的奥古斯丁(Augustine,354-430)，他生活的时代正处于西方古典文明向中世纪文明过渡的关键时期。他在其所著的《上帝之城》(City of God)一书中以“三个阶段”、“两座城市”的概念建构起他的历史神学，并认为人类历史的终极目标就是到达上帝之城。他在阐述“圣史”时所奠定的线性历史发展观，当然是出于对基督教以《圣经》为中心的历史的维护和发展。但是，却也由此打破了古典哲学中循环史观的概念(49)，因为“在他看来，世界不是始终存在的，而是上帝在一个特定的时刻创造的；世界也不是反复循环的，而是始终朝着上帝所预定的目标不断前进的。”(50)他也不再歌颂罗马(或希腊)、英雄、荣誉和光辉等等这些古典世界中的主题，而是将上帝和至真至善的爱作为一切的真理。因为“在真正的救赎历史的秩序范围内，罗马帝国的现实意义就在于维护尘世的和平，这和平是传播福音的前提条件。……历史的关键问题不是各帝国暂时的强大，而是在一个末世论的未来里的拯救和诅咒。理解当今和过去事件的固定目标就是最终的完成：末日审判和复活。”(51) 这也如唐纳德·凯利所说：“(奥古斯丁认为，)正是这个真正的上帝，而不是罗马人的美德、胜利、虔敬和幸福的偶像——创造了罗马国家的连续性。”(52)而奥古斯丁的历史分期、历史发展、写作目的等观念更是影响到了之后的中世纪史学，因此，汤普森称他为“中世纪神学史学的先行者。”(53)特别是其中的进步史观在奥古斯丁的神学体系中被运用之后，越来越深入基督教史学家乃至近现代西方史家的意识中，对整个西方史学的发展所带来的影响是长远且持久的。 如果说，奥古斯丁是在理论上强调了历史对于神学的重要意义，其著作《上帝之城》也因此成为基督教历史观念的“样板”(54)，那么，他的弟子兼挚友奥罗修(Paul Orosius，约380-418)则是在实践中撰写了一部以历史叙述为线索的神学著作《历史七书》(The Seven Books of History:Against the Pagans)，该书从上帝创造世界开始，一直写到公元416年，“堪称一部基督教视野下的世界通史”(55)。在书中他以“厚今薄古”的方式对罗马历史发展的趋势从基督教信仰的角度加以阐述，由此“《历史七书》超越了古典史学，成为基督教史学的新典范”(56)。 “奥罗修否定了古典时代，告别了古典史学，用新型的基督教史学取而代之。……古典史学的主题隐退，中古史学的主题彰显，得救取代荣耀(虚荣)成为著史和读史的目的。”(57)奥罗修的这部著作不仅在当时护教方面发挥了重大作用，而且对西方史学从古典向中世纪的过渡也有着深刻的意义。“作为希波的奥古斯丁的同时代人和学生，奥罗修不仅对他的时代产生了重大影响，而且通过他的著作，极大地促进了后来历史编纂和地理学的发展。”(58) 而且，更耐人寻味的是，由于当今西方史学界对吉本“罗马帝国衰亡”理论的普遍诟病，以及“古代晚期”(Late Antiquity)这一新研究范式的出现，甚至有学者断言：“他的观点正在照亮当代最时髦的学术研究。”(59)这或许是因为，“《历史七书》对‘世界历史’的系统解释，恰恰是相当接近现代历史学的标准的。”(60)换言之，早期教会史学的典范之作仍对现代西方史学具有深远的影响力。 继奥古斯丁和奥罗修之后，比德(Bede the Venerable,672/673-735)和图尔的格雷戈里(Gregory of Tour,538-594)的著作则代表着中世纪早期的史学模式。比德的《英吉利教会史》(A History of the English Church and People)正式引入了基督纪年，将人类所知的整个历史都纳入了基督纪年之中，体现了一种宏观的结构与连续性的时间观。而格雷戈里在其著作《法兰克人史》(History of the Franks)的开篇就虔诚地表白自己历史叙述的动机是：“尽管言辞粗鄙，我也要把往事的记忆留传后世，决不使那些邪恶的人和正直的人之间的斗争湮没无闻。”(61)这种基于明显宗教动机的写作表明，整个人类的历史都被基督教思想解释为一部正义最终战胜邪恶的历史。因此，在这部著作的第一卷，格雷戈里直接用“以基督之名，历史自此开始”来展开他的叙述。由此，“早期教父们不仅发展了直线的历史发展观，同时也把历史和信仰联系在一起。在他们看来，历史是上帝预定的进程，而历史进程则体现着上帝，因此，要在历史中寻求一致性和连贯性。”(62)中世纪的基督教编年史家更是致力于把奥古斯丁的两城学说付诸构筑世界历史的实践，他们以仿佛置身事外的冷静、用编年体的形式记述着世俗世界发生的各种大事(包括政治、军事、经济、灾疫以及文化成就等等)，以此来揭示上帝对人类历史的主宰和支配力量(63)。 可见，早期教会史学明显是以神学的方式对历史进行总体的解释(64)。因此，他们抛弃了古典思想中的循环变迁观，以及人类事务永恒轮回的观点。在教会史家看来，历史是受天命指引的，有终极的意义和目标，必定是上升的、直线的、前进的发展过程，这成为近代流行的历史发展观和进步观的先声。 虽然，近代以后，在世俗的历史叙述中，西方史家所持的进步观并非完全是基督教式的进步观，其中神意观照和预定的起点与终点已被扬弃，但无可否认我们今天所认可的历史不断进步的观念中仍会有基督教史学认识论的影子。对此，作为一个西方文化传统的他者，余英时敏锐地指出：“犹太教一基督教的‘发展’或‘进步’思想恰恰是凭借它的世俗形式对近代西方史学施加了巨大影响。黑格尔的‘精神’和马克思的‘生产方式’显然是‘上帝计划’的后继者。自相矛盾的是，这一思想也同近代科学建立最巩固的联盟，这种联盟自18世纪以来激发了人们对控制着历史发展或进步的宇宙法则进行深入细致的研究。”(65)换言之，因为基督教的史学思想影响广泛，它打破了从前以世界作为背景和以地理上的文明中心为中心的世界史格局，开始致力于构筑所有人所有民族都包罗的、在上帝目的下规划的世界通史。在这种观念的支配下，历史的过程不再是人类的目的，而是上帝的目的的实践。人类作为一个整体，正朝着一个既定的目标行进，所有民族无一例外地都加入到这一过程之中。这种基督教普遍主义的思想在之后的历史写作中虽有各种不同的变体，但在渊源上仍能找到其痕迹。 综上所述，古典史观认为历史是无限变化的，谁也无法预料历史在行进中会发生怎样的转向。作为一种寻求智慧的方式，希罗多德是想通过探究过去的事情弄清楚其发生的原因，并寻求隐含其中的智慧，我将其视作一种“求智的”史学。希罗多德探询原因，但他并不去询问事物的本质是什么，他没有脱离具体的事件去寻求一个单独的孤立的本原，并将其作为诸多不同事件的原因；他也没有在各种各样不同的事件中抽取出某种规律，可以将之用来考察人世间的一切行为。希罗多德热衷于记录的是特殊的事件，他尊重个别的事件，认为习俗高于一切，这表明他并无抹杀差异性的嗜好。 虽然，基督教的核心思想从根本上说是对神的信仰，而不是要用什么材料来证明什么或预测什么。但是，在具体的史学实践中，基督教的普遍主义思想排除了历史的多样性和特殊性，也排除了历史理解的其他可能。而且，为了赢得信仰，及在民众信仰之后，教会为了证明神之永远正确及出于说服信众之需要，遂将过往的事情作为佐证。于是，早期的教会史学家们便利用历史来证明上帝之目的的逐步实现，即用过去的事情证明未发生之事的必然性与合法性，我认为这是一种“求证的”史学。因为它认为历史是预定的，始终沿着既定的轨道行进，“上帝化身耶稣基督在地上生活。在从创世到耶稣基督最后再次到来的一系列事件中的这一事件，使得基督徒不可能像希腊和罗马那样，将历史视为恒久人性主题的无限变化。相反，历史学家们依据圣经，认为历史表现了独特的开端和最后的目标。”(66) 可见，这两种历史书写的价值取向以及方式策略有着相当大的区别。 (责任编辑：admin) |