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1 位置的尴尬： 从学科建制的背景观察，中国文化史研究的兴起与历史学科的转型无法脱离关系，实际上是史学专门化分科不断细化的产物。中国史学专业的分化重组发生在上个世纪80年代末与90年代初，历史学开始脱离原有的学科布局结构。受政治意识形态的制约，传统的历史学分科体系基本是按经济史、政治史和思想史的框架加以安排的，其中根本没有“文化史”的位置。 90年代以后，一些中国历史学者开始借鉴人类学的方法探索基层社会组织的运行状态，由此开始从“经济史”这门传统学科中分化出“社会史”这支偏军，之所以说是“偏军”，一是中国的基层“社会史”研究大多是由出生于福建、广东地区的学者所发起，他们以后求学与研究的区域也基本与上述区域的位置相互叠合。由于身处相对边缘的地带，故其研究身份具有鲜明的“在地化”特征；其二是“社会史”研究基本队伍中的相当一部分人是从拥有区域经济史训练背景的学者中分化出来，故其研究方法又具有鲜明的“区域社会史”研究特征。当“社会史”从历史学科的传统布局中脱颖而出并呈蔚然大观的发展之势以后，由于其强势的崛起和扩张，使得中国“社会史”的研究主题和范围几乎可以等同于“区域社会史”，“社会史”的兴起改变了传统史学始终服务于政治意识形态构造的基本格局，特别是改变了“政治史”研究主要服务于论述政权合法性建立与巩固的叙述风格，同时也使得以“整体史”解释为本位的史学理念遭到强大冲击，特别是针对传统史学只关注上层精英和制度变迁的研究取向，“区域社会史”旗帜鲜明地提出了眼光向下的治学主张。 广义上讲，“文化史”研究的兴起也可视为“区域史研究”理念的附和者，因为两者都反复强调从下层民众的角度重构日常生活的历史场景。从某种意义上说，“文化史”长期以来仅是“社会史”的偏军而已。“文化史”研究最初是以脱离传统“思想史”研究取向作为自身“造反”的出发点。他们认为，“思想史”仅刻意注目于那些著名人物的思想意识，却没有充分注意社会层面“文化”多元遗迹所表现出的活力，诸如服饰、绘画、生活用具，乃至嗅觉和身体感受。“思想史”和“政治史”一样，都过多把目光集中在上层，“文化史”力求克服思想史视野的狭隘和限制，把触角伸向人类活动更加有趣的各个方面。“文化史”强调走下层路线的观点，与“社会史”的革新动向是完全一致的。 从学科建制的角度观察，“社会史”研究旗帜鲜明地借鉴人类学方法，以“历史人类学”的理论为依托建立自己的解释框架，并通过参与教育部重点研究基地的形式为自己赢得了在体制内进行学科建设的合法性，由此开始大力获取体制内资源的支持，渐渐从边缘步入主流。具体来说，“社会史”研究通过引入人类学观察方法，把某个区域的宗族、庙宇或社会组织作为观察对象，其背后的深层动机并非是对西方理论和概念的简单搬用，而是企图回应自上个世纪90年代以来开始兴起的南方宗族复兴运动和庙宇祭祀风潮等独特的现实现象，并力求从区域历史演变中获得解释。 同时，“社会史”研究的崛起也有中国本土自身的传承谱系可以依托。比如社会人类学中的“士绅理论”始终是“社会史”研究所借助的最有力理论工具之一，“士绅理论”并非是西方人类学脉络中的“西式”产品，而是自上个世纪30年代以来以吴文藻和费孝通为代表的人类学中国学派对之即有深刻的阐扬，因此“社会史”对此一传统的继承，在学科建制资源的分配中，具有毋庸置疑的合法性。 但“文化史”研究就没有那么幸运了。“文化史”在中国史学建制系统中的定位始终是模糊的。它既没有如“社会史”那样，从“区域经济史”向“区域社会史”转型过程中借助人类学理论和实践而成功地获得瞩目，也缺乏社会人类学“中国学派”隐隐遗留给“社会史”研究的历史正当性。因此，它想“造”旧体制的“反”，只能依靠在“社会史”这棵大树底下获得一些有限的庇荫而已。甚至常常还得以“社会文化史”这样的尴尬表述来获取自己的基本生存空间。 2 方法论的尴尬： 如上所述，中国“文化史”研究并不具备“社会史”那样可资继承的传统学术谱系，也没有像“历史人类学”这般系统的当代社会科学理论可资借鉴，以促成自身表述的制度化、正当化。当“社会史”名正言顺地延袭着“士绅理论”开拓的研究脉络向前掘进，并在诸如宗族的作用及其组织角色等方面有所探索和创获时，“文化史”研究则显得左顾右盼，无所适从，不知从何处下手建立自身的新学统。 “文化史”的尴尬状态表现在它始终被夹在“国学”研究和“社会史”研究之间，无法给自己准确定位。“国学”研究的用意是破解旧有思想史谱系对传统文化的忽视乃至无理批判。自上个世纪80年代以来，“国学”基本上是打着“学术史”复兴的旗号重新获取其正当性的。从表面上看，“学术史”（国学）研究与“社会史”（底层）研究的取向完全不同，一个是重述和再释精英文人学统，梁任公、胡适、陈寅恪等人的思想在多年沉寂之后重新大热即是明证；另一个则强调“眼光向下”，关注的是那些原被精英排斥的所谓底层落后愚昧的“迷信”言行。实际上，两者却有相当一致的交集点，那就是均认为，传统思想和背后所支持的相关制度有其合理的成分，通过“传统的再造”和“发明”，都能为当代的中国变革所用，只不过两者关注的层面颇有差异。 “文化史”夹在两者当中自然会显得颇为无奈，当它面对“国学”时，因“文化史”本身就主张回避过多关注精英历史，以示自己区别于上层“思想史”的姿态，故无法与之苟同对话；当它面对“社会史”时，又在阐释工具方面无法摆脱“社会史”业已传承的历史人类学规范的桎梏与阴影，形成自身的独立品格。最后只能掇拾一些人类学剩余的理论匆忙装备自己。 具体的例子是，中国史界引入“新文化史”的过程，实际上是对人类学中强调对“象征物”应予以特别关注这一派别的刻意模仿，比如对旗帜、服饰、艺术品、建筑所包含意义的探讨。早在80年代末，高毅曾撰有《法国大革命时期的政治文化》一书，系统引进“新文化史”健将林亨特的思想，可是迟至90年代末，中国史界才在自己的研究中对此真正有所回应。其迟疑之处即在于，“文化史”研究无法和“社会史”研究的叙述框架做彻底的切割，因为中国社会史研究同样关注宗族、寺庙与日常生活中各种符号作为隐喻的支配作用。只不过，受费孝通先生功能学派解释的影响，大多数学者把注意力放在“民族志”式的基层社会构造的解读上，对底层生活符号和“象征物”的研究没有真正独立出来，形成区别于社会功能分析之外的有效方法。 90年代以后，中国史学界终于抓住机会，从“物质文化”的解读入手开拓自己的研究空间。特别是以探索“消费文化”为名拓开了“时尚”研究的新路径。这条路径的出现大致是为了回应和间接解读当代中国消费能量以惊人速度膨胀的历史原因，试图阐明其根源在明清两朝已呈雏形，从而把“文化史”研究建立在与当代问题意识进行对话的基础之上。但问题在于，“消费文化”的研究致力于从比较的角度揭示明清士大夫奢华生活与当代白领大款的糜烂享受之间存在某种传承和呼应的关系，却没有进一步揭示这种联系对士人和当代知识分子精神世界的影响，没有和“国学”或“学术史”研究形成有效的对话格局，故台湾有学者形容此转变为从“经世济民”到“声色犬马”。 另一方面，“物质文化”的研究也没有像“社会史”研究那样为“传统的再造”和复兴提供一种历史的解释，更没有为中国政治转型中文化层面的变化及其意义提供有说服力的说明。“物质文化”的研究还过多弥漫在“怀旧”感伤的氛围里，孤悬于一种文人式的自我欣赏状态之下。 “文化史”研究重寻出路的另一个路径是，依凭“建构论”的观点重构中国文化图像。如对中华民族祖先和其它符号的解构式阅读，或者是对某一地区文化被“建构”过程的梳理，都力图和以往思想史的“根基论”解释区别开来。但这种解读也有自我消解历史的嫌疑，极易陷入历史虚无论的泥沼。 “建构论”迅速渗透到了中国的社会史和文化史的研究中，开始改变原有的学科布局，比如“性别研究”和“医疗史研究”的兴起，即是对国内风靡一时的“现代性”反思与批判风潮的协应。但细观中国史界对“后现代理论”的接受史，我们会发现，凡是通过对现代性批判进入历史语境的文化史研究著作，几乎都带有一种美化古代历史的倾向，似乎以前的一切都是那样的美好，现代社会政治展现出的龌龊一面恰好可以映衬出古代生活的优雅浪漫，与消费主义文化研究那怀旧式的沉吟冥想若合符节，几乎构成了一个等式：“后现代”=“前现代”（古代），这样的等式完全与西方“后现代”从“现代”中自我引伸出来的批判风格大异其趣。面对这个荒诞的等式，我只能说，在未来的“文化史”实践中，“根基论”与“建构论”必须有机地融合起来，才能找到出路。 除“后现代理论”外，“后殖民”理论也对中国文化史研究产生一定影响。比如注重对“跨文化”语境的探索，特别关注各种“边界”状态下的历史纠结所发生的作用。但对“跨”语境的重视一旦走向极端，往往会忽视“跨”与“被跨”文化内部历史特性的把握，并有可能做出错误判断。 文化史研究中的相当一部分论著是打着“阅读史”旗号出现的，并为此积累了大量与阅读行为相关的历史资料。但国内的研究仍对阅读者心理、动机和阅读目的以及制约阅读取向的历史语境等层面缺少分析力度，似乎仍处于资料整理辨析的阶段。当然，这与中国缺乏有分量的能折射阅读群体心理精神世界的材料有关。故“阅读史”往往通过对“印刷文化”等课题的探讨展现出来，实际上变相成为“物质文化”研究的一个分支，无法独立构成一个规范性的研究派别。 3 “文化史”研究的自我拯救： 这里所说的“拯救”大体包含两层意思，一是“文化史”研究如何获得学科建制内的合理位置；二是“文化史”如何在史学大潮的革新中真正能够从方法论的意义上获取自己的主体身份，而不是总处于某个学科的附庸地位。当然，前者的实现应以后者的完善为前提条件。 我认为，“文化史”要走出“孤悬”的困境，必须要在问题意识上与社会史，特别是政治史建立起真正的横向联合。而不仅仅是在方法论方面一味模仿西方“新文化史”的解读路径，在形式上追求所谓“独立”。比如国内兴起的“概念史”研究就要更注意国内社会语境的制约作用，而不是一味寻求“概念”本身作为语言的演变轨迹。《新史学》第三卷中的多篇文章就在这方面做出了尝试。更为重要的是，“文化史”研究者应该形成一个共识，“文化”归根结蒂是“政治”的一种表述，应该与中国历史变迁中的复杂政治过程构成相互说明和印证的关系，而不是仅仅表现成和“政治”相脱离的独吟浅唱。当然，我这里所说的“联合”并非主张要简单地回到某种“政治史”的叙述轨道上去，或者与某种传统“决定论”式的政治史命题重新实现妥协共处，而是借助“文化史”的认知方法，争取对中国历史上存在的重大问题做出崭新的解释。 “文化史”与“政治史”联姻的路向早已通过“政治文化”的研究取径表现了出来。在古代史研究方面，余英时的著作《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》可称典范。但中国近代一直面临如此复杂的政治变动，目前却尚未出现力作来阐明“文化”在什么样的意义上促成了近代“政治”格局的变化。国外有关近代中国“政治文化”的论著中，费约翰《唤醒中国：国民革命中的政治、文化与阶级》对此做出了崭新尝试，应该作为一个重要的路标予以重视。 “文化史”研究受到国外“新文化史”典范的影响，越来越细腻地把触角伸向了日常生活的各个方面。诸如细致到了如何观察“身体”与“感觉”之间的复杂关系，前不久我收到一本名为《体物入微》的论著，书内的文章直接涉及到“物”与“身体感”的研究。不但揭示出近代中国人肮脏感的产生或者在馨香祷祝中香气的仪式力量，而且开始尝试从食物味觉中感知身体的变化。这些都有助于我们理解“文化”的具体表现形态。但研究做得越精致，就越应该避免出现过度“碎化”的倾向。因为现如今，“香水”和“眼泪”这样的微小题材都能写出大部头的“文化史”，如果我们大谈特谈的所谓“文化”不能与一些重大的政治历史进程重新建立起新的关联性，其结果只能是日益走向狭隘和自闭。 (责任编辑：admin) |