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三、历史理性与道德理性、自然理性的相合 董仲舒的历史时间观，是其独特的历史理性使然。历史理性“包括历史(作为客观过程)的理性和史学(作为研究过程)的理性，简易言之，就是探究历史过程的所以然或道理和探究历史研究过程的所以然或道理。”(38)对董仲舒的“摒秦”论，我们可以从历史的理性和史学的理性两方面来考察。 首先，董仲舒的历史理性与道德理性相合。这是董仲舒另造意义化时间的首要依据与动因，其特殊的道德理性也是摒秦的依据。董仲舒依据“《春秋》之道”提出“大一统”理念，以之为历史考察的意义标准。《春秋》之道的根本原则为“奉天而法古”，(39)这是董仲舒历史理性的高度概括性表述，“奉天”和“法古”体现了历史理性与道德理性的统一。所谓“奉天”，是一套天命王权论，也延续了西周以来的“以德配天”思想。董仲舒认为“天”是万物的创造者，“天者，万物之祖，万物非天不生”。(40)因此，“天”在宇宙中处于至高地位，“天高其位而下其施”，(41)而万物的运行法则也来自天，“道之大原出于天”，(42)“天”成了世界主宰，而“天子受命于天”，(43)并且“(传曰：)唯天子受命于天，天下受命于天子”(44)。 不仅如此，董仲舒通过“天人合一”的宇宙论，把“奉天”与道德理性紧密结合起来。他强调人副天数，认为“唯人独能偶天地”： 天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；占视占瞑，副昼夜也；占刚占柔，副冬夏也；占哀占乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。(45)从人副天数出发，董仲舒把能否“奉天”看成德政的首要标准，认为“王道之三纲，可求于天”，(46)“天执其道，为万物主，君执其常，为一国主”，(47)君王为政与天相通： 天积众精以自刚，圣人积众贤以自强；天序日月星辰以自光，圣人序爵禄以自明。(48) 天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏，暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬，庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。(49)为人君者，其法取象于天……(50)在董仲舒看来，君王的德政是“奉天”的结果，所以“奉天”实际上是其建构道德理性的基本标准。 董仲舒的“奉天”与“法古”相结合，“法古”同样体现道德理性。所谓“法古”有两重含义：一是法先王之道；二是法先王之变道。一方面，董仲舒强调“法先王”，要求统治者因循古代圣王的治道。董仲舒认为夏、商、周三代所代表的“三统”是无止尽的历史循环，要求君王遵循“三统三正”次序明示受命于天。(51)与“三统三正”循环相配合的便是忠、敬、文“三道”循环。“三道”循环是把夏、商、周三代的政治抽象为三种治道，视之为历史循环。(52)“三统三正”循环与“大一统”说的“改正朔、易服色”相呼应，而“三道”循环则与“大一统”说的“制礼乐”相呼应。由此“三统”说与“大一统”说紧密结合起来，使王者的大一统在“三统”历史循环中获得了时间上的连续性，建构起了“大一统”延续不断、并以“三统”循环方式演进的意义化时间。 另一方面，董仲舒重视法先王之变道。董仲舒认为“三统”历史循环是通过变革实现的。他还进一步指出“继治世者道同，继乱世者道变”，认为尧、舜、禹三代治世没有改革的必要，而三代之后如果不能及时改革就会走向覆亡，譬如秦朝。(53)因此，无论是“三统三正”循环还是“三道”循环，都是通过后王变革先王之道而实现的。 “奉天法古”是历史理性与道德理性相合而生的历史意义标准，董仲舒据此建构起了“三统”说这一意义化时间。在这一时间系统中，董仲舒“以汉朝黑统、夏正、忠政来上继周之赤统、周正和文政，从而否定秦朝的历史统绪”。这实际上是以道德标准来考察历史王朝，否定不合标准的秦朝。具体言之，董仲舒认为秦朝废郊礼、不事上天，违背了“奉天”之道，因此不得“天之所福”；同时这种做法也是“不率由旧章之大甚”，改变了先王一以贯之的传统，从而又违背了“法古”之道。董仲舒认为只有圣人能见“天地神明之心，与人事成败之真”，因此圣人所为必须不问原因地遵守，否则就是“不知其美誉之功”。(54)董仲舒认为秦朝违背“法古”之道的另一个原因是他认为秦不能法先王之变道，导致政治日下。需要说明的是，董仲舒的历史理性中也有自然理性的成分。其“三统三正”说以自然界植物根部的黑、白、赤三种颜色为标志，即是没有脱离自然理性的一种表现。(55) 其次，董仲舒的史学理性与道德理性、自然理性相合。这也是董仲舒构造意义化时间并且摒秦的重要原因。董仲舒的史学理性，主要表现在他对《春秋》叙事的看法，他说： 《春秋》分十二世以为三等：有见、有闻、有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也，襄、成、文、宣，君子之所闻也，僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见，微其辞，于所闻，痛其祸，于传闻，杀其恩，与情俱也。是故逐季氏，而言又雩，微其辞也；子赤杀，弗忍书日，痛其祸也；子般杀，而书乙未，杀其恩也。屈伸之志，详略之文，皆应之，吾以其近近而远远、亲亲而疏疏也，亦知其贵贵而贱贱、重重而轻轻也，有知其厚厚而薄薄、善善而恶恶也，有知其阳阳而阴阴、白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。诗云：‘威仪抑抑，德音秩秩，无怨无恶，率由仇匹。’此之谓也。然则《春秋》义之大者也，得一端而博达之，观其是非，可以得其正法，视其温辞，可以知其塞怨，是故于外道而不显，于内讳而不隐，于尊亦然，于贤亦然，此其别内外、差贤不肖、而等尊卑也。义不讪上，智不危身，故远者以义讳，近者以智畏，畏与义兼，则世逾近，而言逾谨矣，此定、哀之所以微其辞。以故用则天下平，不用则安其身，《春秋》之道也。(56)董仲舒对《春秋》叙事的总体看法是“义不讪上，智不危身”。“义不讪上”反映道德理性，“智不危身”反映自然理性。董仲舒将《春秋》所记鲁国十二世分为“有见、有闻、有传闻”三等，认为《春秋》在“有见”世、“有闻”世和“有传闻”世所使用的书法是“于所见，微其辞，于所闻，痛其祸，于传闻，杀其恩”，也就是认为孔子记述自己目睹的“所见”世隐约其辞，记述有所听闻的“所闻”世痛惜君王之祸，记述距离自己时代最远的“传闻”世对君王的恩情有所淡化。这种观点未必反映《春秋》本身的笔法，却是董仲舒自身思想的体现。 从道德理性的角度来看，董仲舒认为《春秋》遵循“义”，也就是政治伦理，而不愿有使君主难堪之辞，从而使人可以明了伦理道德原则：“其近近而远远、亲亲而疏疏也，亦知其贵贵而贱贱、重重而轻轻也，有知其厚厚而薄薄、善善而恶恶也，有知其阳阳而阴阴、白白而黑黑也。”远近、亲疏、贵贱、轻重、厚薄、善恶、阴阳及白黑都是董仲舒认为的“义之大者”。贯穿这些大义就是在历史记述时加进史家的主观道德评价。以史家的主观道德标准考察史事，正是董仲舒构造意义化时间的理路。 从自然理性的角度来看，董仲舒认为《春秋》体现了“智”，即在记载近世史事时隐约其辞。这种“智”是以“畏”也就是避免当权者迫害的方式体现出来的，可以达到“用则天下平，不用则安其身”的目的，反映了人趋利避害的自然属性。董仲舒对《春秋》笔法的观点是他自身自然理性的一种反映。趋利避害是人自然理性的一体两面，在董仲舒身上突出表现为明哲保身与迎合皇权。一方面，董仲舒明哲保身。其著《灾异之记》，欲借灾异说进言，但险被武帝处死。此事说明汉武帝对董学的利用只是出于政治功利态度，未膺服其说更不许其批评自己的政治举措。因此，董仲舒只能采取明哲保身的态度以避免政治迫害，其任胶西相，也是“恐久获罪，疾免居家”。(57)另一方面，董仲舒迎合皇权。他强调汉代秦的合理性，既是其道德理性使然，也意在突显汉朝的统治合法性。更为明显的是，董仲舒的“三统”说以夏为“黑统”、以商为“白统”、以周为“赤统”，又认为“《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王”，而《春秋》的黑统制度是为汉而立，因为孔子有德无位。这种观点既排除了秦朝的“一统”地位，又借《春秋》为汉立法之说标榜了自身学说，可为政治张本。从一定意义上说，董仲舒论《春秋》笔法是避害的表现，而其“摒秦”论则是趋利的表现，二者是其自然理性的一体两面。 董仲舒正是从其历史理性出发，在历史经验考察中做出了秦不得为一统的结论。这意味着秦朝作为经验考察对象和结论之论证时存在，而在关于“一统”的表述中不存在。我们可以把董仲舒不彻底的“摒秦”论看成在从经验到判断和从判断到论证的历史认识过程中产生的一个合逻辑现象。历史经验中的秦朝在进入理性判断层面时被否定，而理性判断的这一结论在自然时间的历史经验考察中仍然需要秦朝的存在以为论证。如果把这一现象与罗马史学对比，可以看到其特殊之处。 从萨鲁斯特到李维再到塔西佗，罗马史学表现出了与董仲舒类似的历史理性特征，也从道德理性角度理解历史兴衰。罗马人具有强烈的道德优越感，以此解释罗马的兴起和衰落。道德成为罗马史学考察历史盛衰的最重要标准。萨鲁斯特注重记载历史功绩与教训，希望通过历史记述“引起人们模仿德行的欲望”，(58)他的“史学写作有其政治与道德前提”，“其史学分析通过将罗马共和国最后两个世纪的历史事件放入道德堕落的框架，而对罗马历史做了结构性说明”(59)。李维明确说：“每个人都应当密切地注意这些问题：曾有过什么样的生活，什么样的道德；在和平与战争时期，通过哪些人以及运用哪些才能建立和扩大帝国；然后应该注意到，随着纲纪逐渐废弛，道德可以说先是倾斜，继而愈加下滑，最终开始倾覆，直至我们既不能忍受我们的罪过，亦不能忍受补救措施的今日。”(60)基于道德史观，李维进一步将道德哲理化。塔西佗也把道德视为决定罗马兴衰的关键因素，以惩恶扬善为撰史宗旨，因此抨击罗马帝国早期诸帝。但是，罗马史家虽然在历史经验考察中从德行的角度抨击不合道德标准的人物与事件，但并未依据道德理性形成一个否定其存在的意义化时间，也就是说其历史理性判断并未与历史经验分裂而自成一时间系统。 可见，历史道德理性并不必然导致自然时间与意义化时间的对立。在用道德理性衡量历史时，罗马史学在共和传统和实质主义哲学背景下选择了本于事实的形而下进路，而董仲舒则在皇权政治和《春秋》的经学背景下选择了超越事实的形而上进路。这种中西史学分歧在后来的演变中愈益显现。可以说，董仲舒的“摒秦”论是中国古代特殊政治与文化的产物，基于一种特殊的历史道德理性引发了中国历史上的正统论。 正统论反映了中国传统史学中“一种存在于‘形上之学’与‘实际历史’之间的鸿沟”，(61)即历史时间观中形而上与形而下层面的对立。董仲舒的“摒秦”论开后世正统论先河，(62)影响深远。后世之言正闰，否定特定政权或统治者之统序，往往造成自然时间与意义化时间的对立。司马迁既承董仲舒的“三统”说，认为汉“得天统”继周；(63)又与董仲舒的“五德”说观点相近，以汉为土德(64)从而承认了秦之水德，形成“正统二分说”(65)。据《汉书·律历志》，刘歆所排历史统序也摒弃了秦朝。荀悦著《汉纪》附王莽事迹于《平帝纪》后，习凿齿帝蜀伪魏，宋代群史特重正闰，皆类董仲舒。其历史理性根源也与董仲舒颇有相通之处。 (责任编辑：admin) |