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《与钱玄同先生论古史书》发表引发的顾颉刚、钱玄同与刘掞藜、胡堇人的论战，构成了“古史辨”第一场真正的论争。这场论战的焦点集中在禹是否存在、禹之神圣性的问题上，其中作为反方的刘掞藜虽被钱玄同讥为“信经”（《《研究国学应该首先知道的事》，第104页》），但其凭借谨严的经学与小学功底，对顾颉刚立论时依凭的文字解释与逻辑推想展开批评，应当说还是有相当的说服力。对此，顾颉刚先以一篇《答刘胡两先生书》，总括性地提出了自己研究古史的四项标准；再于6月至11月中旬，作《讨论古史答刘胡二先生》，具体针对刘掞藜和胡堇人的质疑，补充材料，进一步丰富和完善了自己的观点。该文于1923年8月5日在《读书杂志》第十二期上登载第一篇后，刘掞藜仍感到不满意，于第十三期上即开始连载自己的《讨论古史再质顾先生》，针锋相对的辩驳一直持续到顾颉刚于12月匆匆结束了《讨论古史答刘胡二先生》一文的写作和连载。顾颉刚在此文中虽对禹为九鼎上的“虫”观点有所退让和保留，但仍不遗余力地试图证明禹的天神性、《尧典》之晚出等观点，刘掞藜则对此展开了巨细无遗的批驳。这场“古史辨”的第一次大论战，最后以顾颉刚登出启事，表示短期内无暇再写文章而宣告结束。 1924年2月，胡适为这场辩论写了一篇总结性文章《古史讨论的读后感》。胡适虽在文中称赞论辩双方“旗鼓相当，阵势都很整严”（《古史讨论的读后感》，第189页），但他同时也并不讳言自己立场中颇多偏袒顾颉刚之处（《古史讨论的读后感》，第198页）。胡适尤其不满于顾与刘的争论“不幸渐渐地走向琐屑的枝叶上去”（《古史讨论的读后感》，第191页），因而大力重提顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》当中自叙的“层累地造成的古史”见解的三个意思，并且将其阐发解读为“剥皮主义”：“譬如剥笋，剥进去方才有笋可吃”。在胡适的理解中，顾颉刚所谓“我们看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应看他最先是怎样，以后逐步逐步的变迁是怎样”（《古史讨论的读后感》，第191页）的意见，实际上构成了“顾先生这一次古史讨论的根本见解，也就是他的根本办法”。胡适认为，“这种见解重在每一种传说的‘经历’与演进。这是用历史演进的见解来观察历史上的传说。”并盛赞“他这个根本观念是颠扑不破的，他这个根本方法是愈用愈见功效的”（《古史讨论的读后感》，第192页）。 通过大力表彰顾颉刚在此次古史讨论中所采取的“根本见解”和“根本方法”，胡适将注意力从顾颉刚与刘掞藜其时汲汲于的“微细的错误”（《古史讨论的读后感》，第192页），转移到了宏观史学理论和方法论问题上。这当然是救顾颉刚于刘掞藜穷追猛打的一着高招。但是胡适将顾颉刚方法论的侧重点放在“每一种传说的‘经历’与演进”上，这实际上也是对顾颉刚本人在与刘胡二人论古史时具体实践其“层累地造成的古史”说的隐微批评。事实上，顾颉刚之所以陷入枝末细节的字句争执而不能自拔，根本原因就在于其不能放弃从真伪的角度来辨正禹之存否。“看重传说的经历”此时对于顾颉刚而言，还只是一种辨别真伪的次级手法，未能上升到一种整体的、具有自身意义的方法论。在与刘掞藜的辩论中，如若顾氏能以较为彻底的“传说的‘经历’与演进”方法来讨论禹之问题，则实际上禹到底存在与否，本来是可以被回避的话题：因为只要没有实在的考古物证来作禹的证明，后世关于禹的所有言说都可被视为传说，禹的形象只能是一个在历史中演变和形成的过程，其中可有言之有据处，但也绝不能句句是史实的复制。遗憾的是，1923年与刘掞藜、胡堇人论辩时的顾颉刚并没有思考到这一层。激发他古史讨论热情的依然是历史的真伪问题，不仅在古史讨论开头如他雄心万丈宣称的一样，要比崔述的疑古更进一步，连“经”之真伪也要重新考辨（《与钱玄同先生论古史书》，第59—60页）；而且在与刘胡二人辩论往来的过程中，顾颉刚也仍然坚持“中国的古史全是一笔糊涂账。二千年来随口编造，其中不知有多少罅漏”（《启事三则》，第187页），宣称民族一元、地域统一、古史人化、上古黄金世界种种传统观念皆是造作伪史的结果，亟待学界打破。对于真伪的执着最终将顾颉刚拖入了细节阐释的泥潭，而胡适正是不满于“讨论不幸渐渐地走向琐屑的枝叶上去了”，才感到有必要重新拨正讨论的方向。胡适敏锐地观察到，顾颉刚“层累地造成的古史”说当中为顾本人所忽视的“经历与演进”方法，其中包含了解决禹之存在争端的思路。胡适对这一理论方向的大加表彰，一方面是提醒读者注意顾颉刚新创古史理论之重要性，另一方面也为顾本人指出了走出困局的途径。 导师提点对顾颉刚产生的影响是不言而喻的。胡适此文发表后一个月，顾颉刚即写作了《我的研究古史的计划》，清晰地展现了其古史研究思路的转变。在这篇文章里，顾颉刚第一次明确提出了民俗学在古史研究中的重要地位：“要研究古史的内部，要解释古代的各种史话的意义，便须应用民俗学了。”（《我的研究古史的计划》，第214页）而此处顾颉刚所谓的民俗学，实是民俗学内更细致的故事学。顾颉刚举了古史中姜嫄因“履帝武”而生后稷一事作为例子，指出一般学者对于这种史事的态度“逃不出三种：一是信，一是驳，一是用自己的理性去做解释”（《我的研究古史的计划》，第214页）。单纯“信”固不可取，“驳”与“解释”也同样容易陷入对历史的扭曲。但“我们若用了民俗学的眼光去看，就可见这种故事正和现在上海戏园子里闹翻的关公出世，包公出世，薛仁贵出世一类戏一样。这些戏中的伟人，或是黑虎星下降，或是文曲星临凡；凡到母腹中时，或是观音送来，或是仙人引到。这种故事，在事实上是必不确的，但在民众的想像里是确有这回事的……”（《我的研究古史的计划》，第215页）在这个意义上，对此种神话故事采“信”“驳”“解释”三种态度都不可取，顾颉刚对自己的期许是“能处处顺了故事的本有的性质去研究，发见它们在当时传说中的真相”（《我的研究古史的计划》，第215页），而神话即是古史在上古传说中的“真相”，虽违拗理性，却也是“民众心中的古史”（《我的研究古史的计划》，第216页），有其自身的意义。 顾颉刚在此表述出来的对神话与上古史的态度，与四个月前与刘胡论辩时大有异处。当然，不可否认的是，此前的讨论中顾颉刚已经试图用“神话”这一概念来解释上古史了。在《讨论古史答刘胡二先生》中，他屡次称“禹是南方民族的神话中的人物”，南方“地土的卑湿，有积水的泛滥，故有宜宣泄积水的需要；因草木的畅茂，有蛟龙的害人，故有焚山泽驱蛇龙的需要。”正是这种实际的需要使得禹益的神话出现和传播（《讨论古史答刘胡二先生》，第121、123—124页）。但是，顾颉刚用神话概念来解释上古史，其目的并不在于呈现历史的“故事性”，相反是循着胡适在《中国哲学史》中辩驳古史材料中杂糅“神话官书”的路子，要说明上古无信史。刘掞藜曾质疑顾颉刚“已承认后稷为创始者了，何以又说‘有无是人也不得而知’？”顾颉刚对此回答道：“民族始基之时，本无史官，只有传说，创始者的真相又哪里可以知道。到了后世，有了崇德报功的观念，要一一立出事物的创始者……为了要举起这一个创始者而因事所立之名，甚是可见……后人意想中的创始者是一件事，实际上有无是人，又是一件事，决不能因为后人意想中有了这一个创始者，就说实际上必有此人。”（《讨论古史答刘胡二先生》，第140—141页）此处将神话和传说的出现过程也看作如同后世造伪的过程一般，构成了伪史造作的第一环。以真伪的方式对待古史中的神话因素，这种态度其实也落入了后来顾颉刚自己批判的“驳”与“解释”的态度之中。而从《我的研究古史的计划》开始，上古史事真伪的问题被搁置，顾颉刚关注的中心转移到了古史/神话如何在流变中构成了如今的形态，“神话”概念也从“伪史”的同义词，转而成为一种民间信仰的传说故事。这一转移的基础正是胡适在《古史讨论的读后感》中对“经历与演进”方法的表彰。由是故事的观念被引入，以故事看待古史的方法从这一时期开始频繁出现在顾颉刚的古史研究中。1924年11月8日，顾颉刚作《纣恶七十事的发生次第》，认为纣的恶名是因为其“身死国亡”的处境，“希望大家把它当作《徐文长故事》一类书看，知道古代的史实完全无异于现代的传说：天下的暴虐归于纣与天下的尖刻归于徐文长是一样的”。1925年2月，在《答李玄伯先生》一文中，顾颉刚又表示他在研究古史时“愿意担任的工作”，其一是“用‘故事’的眼光解释‘古史’的构成的原因”，其二是“把古今的神话与传说为系统的叙述”（《答李玄伯先生》，第274页）。“故事的眼光”开始正式成为他“层累地造成的古史”说的一个重要面向。 (责任编辑：admin) |