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户晓辉认为，顾颉刚不“以‘民’来界定‘俗’”的研究方式，使得顾颉刚“相对自由地摆脱意识形态对‘民’的反复定义或纠缠”，展现了顾颉刚学术研究“求真”的“现代性特征”。然而以客观知识的方式介入“民众”，并不代表这种操作本身能够完全摆脱政治性。以中立、客观为目的的现代科学知识带有自身的意识形态特征，在关于“民众”的客观知识被生产出来的过程中，“民众”依然难逃被定义、被观看、被书写的命运。在这个意义上，新的知识方式又生产出了新的高下关系。在顾颉刚的孟姜女故事研究中，一个颇有意味的个案即是郭绍虞、钟敬文、顾颉刚三人关于左右民众想象因素的讨论。1925年2月，在《歌谣》周刊上展开的孟姜女故事讨论中，郭绍虞发表过一个意见，认为传说之产生，有可能缘于“文人的兴会”：“文人所作，羌无故实，只凭他一时兴会，想像所及，随意掇拾，恐未必可作为一时之传说。但其影响所及，则使后人由此傅会，或竟成为一种传说亦未可知。”郭绍虞同时以郭沫若当时写作的历史剧为例，认为这些剧本虽然此时未必能风行，但如其作品“至更数百年后”，“有流传价值，不难使后人增饰傅会以成传说。”郭绍虞对于民间传说生成的看法当然失之过简，将郭沫若的新文学创作与传统文人写作的影响层面和范围作比也欠恰当，但他却从侧面提出了一个极有意味的问题：到底应当如何看待文人写作与民众传说之间的关系？是否应当认可文人的写作可能形塑民众对于故事的想象和接受？两个月之后，钟敬文也写信表示对郭绍虞意见的赞同，并进一步申发。钟敬文认为不但“文人的作品足以转变故事的真相而成为后代的传说，即民俗作家的制作也有同等的力量”，甚至“民俗作家的产品”“左右社会上传说的权力”还要超过文人许多。在郭绍虞的文人/群众的二元结构之上，钟敬文又提出了民俗作家的位置与作用的问题。顾颉刚对于二人的论点，基本抱持否定的态度。在给钟敬文信所写案语中，顾颉刚表示不能同意文人的虚构作品风行之后导致传说转变的观点。顾颉刚的理由是：“一来是中国的文人最不敢虚构事实来变更传说，因为他们对于描写事实本来不感兴味，而且信古之念甚深，也不敢随情创造。二来是纯出于文人虚构的作品，决不会造成很大的影响。一种传说的成立，全由于民众的意想的结集；它的所以风行，也全由于民众的同情的倾注……所以我们决不能说有了刘向和曹植，才有她（孟姜女）的崩城和崩山的故事；也决不能说有了贯休和郑廷玉，才有她的哭长城和送寒衣的故事。”顾颉刚在此以殊为决然的方式区分了文人与民众，文人不仅全然“信古”，而且“最不敢虚构事实来变更传说”。一方面，文人虚构的作品又决不会在民众中产生影响，传说的成立和风行全发生在民众内部，于是，排除了文人对于传说形成的可能影响。然而，如若事实果然如此，那么信古、刻板的文人如贯休、郑廷玉，又怎会将文人普遍认作无稽的民间传说入诗呢？如此极端化和偏颇的描述，从顾颉刚本人的立场而言，大概是出于捍卫自身论点的需求；因为一旦承认郭绍虞所说的文人创作早于民众间的传说变更，那么以贯休诗为证，推出孟姜女转变为秦女发生于唐代，并由于唐代民众苦于征役而产生了怀征夫、送寒衣情节，就无法成立了。但另一方面，顾颉刚在此的立论方式，又暴露出顾颉刚看似出自客观观察的“民众”概念，实际上仍是在与“文人”进行对立的过程中生产出来的一个“理想型”。通过将文人形象限制在信古、死板、缺乏想象力等范围内，随情创造的能力、叙述事件的能力、感受时空变换并将其融入到故事中去的能力则相应地归属于“民众”。如户晓辉指出的，顾颉刚在孟姜女故事研究中处理的，并非作为实践主体的民众，而是一个抽象的对象物。正因为对于顾颉刚而言，民众必然是在对立于文人的关系中方能诞生的一个抽象群集，所以当郭绍虞和钟敬文试图丰富文人和民众之间的层次，并考察它们之间的互动时，顾颉刚才会以走向极端的方式作出反应。在这个意义上，顾颉刚在孟姜女故事研究中提出的“民众”，依然是某种预设的二元对立的结果。 与沈兼士等人浪漫主义式的“民众”类似，顾颉刚的“民众”概念也诞生于文人贵族与民众的断裂和对立，但是与浪漫主义者将追求的终极价值放置于“民众”身上不同，顾颉刚的“民众”一方面对传统社会和文化体系构成了挑战，另一方面，又须最终臣服于科学和现代理性。在这个意义上，顾颉刚对于民众的较为客观的呈现，又成为了启蒙政治合法性必不可少的一个论证过程。在为《妙峰山进香专号》所作的引言中，顾颉刚清晰地表达了“民众”知识与启蒙政治之间的关系：“我们要了解他们，可用种种的方法去调查，去懂得他们的生活法。等到我们把他们的生活法知道得清楚了，能够顺了这个方向而与他们接近，他们才能了解我们的诚意，甘心领受我们的教化，他们才可以不至危疑我们所给予的智识。”对妙峰山、东岳庙民间信仰的调查因而只构成一个过渡的手段，通过这种调查，最终暴露了民众仍然不过是迷信着东岳大神、碧霞元君的无知之众，亟待科学理性等现代智识的拯救。在《〈科学救国大鼓书〉序》中，顾颉刚又感慨“一般的民众，他们不能看报，不知道现在的世界是怎么样的一个世界；他们要听戏，听得到的只有旧思想结晶的旧戏……他们要听大鼓书，听得到的也不过是与旧戏相辅佐的大鼓书。尽管经此的剧变，他们却永久只能到十八世纪以上的智识。可怜我们尽骂他们不醒，其实即使他们立志要醒也醒不了呵！”基于此，顾颉刚对于北观别墅主人利用大鼓书的形式“在玩艺之中给予一般民众以一点时代的智识”的行为大表欢迎，并希望他继续用鼓词编纂“科学的故事，民国建造的故事”等内容，将此事业继续下去。接近、了解民众的热情与相对于民众自居高位的态度在此并行不悖地交织在一起。顾颉刚这种以民俗学知识来襄助民众启蒙活动的的态度，后来更发展至五卅时期亲自编写“民众语体”传单，并一直持续到1940年代抗战期间组织通俗读物编刊社、呼吁边区民族教育等事上。然而如此的启蒙，又在不知不觉中再一次形塑了上下分离的阶层关系。这种一方面要接近民众、一方面又以知识的方式异化和疏离民众，并在此之上再度无意识地建立现代式样的层级的方式，不仅仅存在于顾颉刚身上，甚至可说是包括民俗学在内的现代学术、以及操弄现代学术知识的知识分子难以摆脱的悖论。 通过具体的文本爬梳和细读可以看出，顾颉刚自陈的“从故事到古史”、从民俗学到“古史辨”的思考理路，某种程度上仍是古史讨论内部的产物。在顾颉刚从“辨析真伪”到“追究流变”的思想转变过程中，胡适的点拨起了极大的推动作用；而正是在胡适的点拨之后，顾颉刚此前沉迷的戏曲、民间故事，才正式以学术资源的方式参与到他的思考中来，形塑了后来“古史辨”讨论和孟姜女故事研究的方向。在这个过程中，不仅新的学术真伪标准被确立，以“民众”概念为中介的历史思考方式也得以展开。在这个意义上，考察顾氏古史辨讨论和民俗学研究的这一联接点，不但有助于我们澄清事实，而且为进一步思考中国现代历史学、民俗学等学科思想背景，提供了一些可能的方向。 （文章发表于《清华大学学报(哲学社会科学版)》2016年01期） (责任编辑：admin) |