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“民俗普及者”：博特金的民俗学活动及其争论 三十年代“大萧条”时期，为了降低失业率，美国成立了公共事业振兴署（Works Progress Administration），其中的联邦作家计划为失业作家们提供了大量就业机会，大批地方资料和地方旅行手册被列入编辑计划，民俗学者也参与其中。 联邦作家计划作为罗斯福新政的一部分，强调如何定义“美国人”的问题。这时的民众在期盼经济的复兴，也在追寻精神的重振，联邦作家计划资助的民俗学项目主要目标就是帮助所有美国人重新找回自豪感和自我价值。这些项目的主持者们“发现这个国家缺乏一种共同体意识，在不同族裔、地区及阶级之间存在着多种矛盾。他们希望民间音乐的发掘和文化共同体意识的传播能带给美国人一种感觉——他们属于同一种文化。”他们希望通过搜集出版丰富的民俗资料，让民众领略美国文化的多样性，进而唤醒他们对其独特文化遗产的价值和优点的认识。 这个项目将民俗置于公共领域而非严格限制在学术领域，这就提供给博特金一个理想的机会来践行他的民俗学思想。作为全国首位整个联邦作家计划的编辑，博特金不满足于简单的材料搜集和索引制作，而希望对材料做进一步的解释，并且将研究成果广泛宣传。“通过理解民俗与它生长的环境之间的关系，将民俗事象转换为日常生活中的鲜活表述，进而使民俗融入回地方生活”，他的理想是“将我们从民众那里搜集来的、本属于他们的东西，以他们能够理解和使用的方式再还给他们”。这就是博特金对民俗和民众的基本立场，即本文所概括的“还俗于民”。他坚持认为“民”（folk）和“俗”（lore）不应该是分离的，民俗学者不能脱离语境和民众孤立地理解民俗，也不能搜集好民俗资料就忘记那些资料的提供者和民俗的持有者。民俗搜集不应该只为了研究的目的，而应该为公众的使用和娱乐目的，民俗是公共的，而非个人所有的。 因此，博特金尤其关注民俗与民众生活之间的关联。他将他所搜集的称为“活态民俗”（living lore），这首先要求民俗学者不能满足于被动地倾听和记录，而要主动去探索民俗事象在其生活语境中的意义。更重要的是，他认为民俗是鲜活存在的，在每个地方、每个人身上都可以找到，现代化并非民俗的天敌。他对西部乡村文化和东部城市文化都非常熟悉，他坚持认为，这两种文化内容不同，但从探索美国文化的意义上来说，其地位和价值同等重要。他并不执着于寻找纯粹的未经接触的民俗，而认为不同群体和文化间的相互接触同样会产生出新的民俗。他在为联邦作家计划编写的《民俗研究手册》中指出： “任何由共同利益和目标联系在一起的群体，不论是受过教育的或没受过教育的、乡村的或是城市的，都拥有可以称为民俗的传统。在这些传统内部可以加入很多元素，个人的或流行的，甚至是‘文学’的，但它们都通过不断的重复和变异而被吸收、融合为一个模式，该模式有着作为一个整体的群体的价值和持续性。” 博特金以此扩大了民俗研究的视野，努力超越构成早期美国民俗学研究主流的欧洲传统的遗留物研究。他既承认有文字社会、城市中存在民俗，也承认民俗变迁中那些新的“个人的或流行的，甚至是‘文学’的”因素。在他的倡导下，“（联邦作家计划的）搜集者们不再受原始观念的约束，认为纯粹的民俗只在偏远孤立的社区中存续，他们开始尝试去纽约的城市街道、芝加哥的工业园区、新英格兰多样的职业、族裔和地缘群体中寻找民俗。” 由于经费、人员、项目分配等问题，联邦作家计划的民俗搜集并不完全成功。但博特金还是认为，“在对作为活态文化和文学的民俗记录方面，以及在理解美国民主社会中民俗的意义及功能方面，这个项目是无价的。”而对博特金个人来说，他因此接触并积累了大量美国各地的民俗资料，他下一步的计划就是将这些民俗宝藏带到公众面前，实现自己的愿望——还俗于民。1944年，他主编的《美国民俗宝藏》出版。 与此同时，对其他一些民俗学者来说，民俗学的专业化、学科化是当前的头等大事，这要求民俗学有科学严谨的理论方法，学者们保持客观纯粹的学术态度。博特金的立场观念显然与此不符，以他为代表的民俗“普及者”（popularizer）和以多尔逊为代表的学院派“纯粹主义者”（purist）在民俗学基本问题上针锋相对。 大致说来，两派学者的矛盾主要体现在两个方面。首先是学者与民众、民俗关系的立场问题。多尔逊等人将民俗资料的搜集和应用严格限制在学术范围内，反对出于商业或政治目利用民俗；博特金则将那些创造、传播、保存民俗的民众视为自己工作的平等伙伴，认为民俗学者有义务将那些本属于民众的民俗还给他们。“民俗是基础的，民间歌曲和故事就像好邻居好伙伴一样，很难想象为什么美国民俗没有得到更广泛的了解和欣赏，”博特金认为其中有民俗学者的责任，“民俗似乎只属于少数研究它的人而不是那些创造和使用它的人”，民俗学者仍执着于古俗而忽视当下民众正在创造的民俗也是一大原因。他关心的问题始终是民俗学如何吸引更多的民众。 其二是如何定义民俗、如何搜集民俗的问题。前已提及，博特金对民俗的理解比较宽泛，他并不像同行们那样，把自己的关注点局限在传统的农业生活方式或山地民众孤立隔绝的民俗文化，他把民俗看作一个动态的过程，认为每时每地都存在民俗。因此《美国民俗宝藏》中既有“农民歌曲”“边远地区的荒诞故事”这样的传统民俗类型，也有“矿工的夸张故事”“纽约人行道上的韵歌”这类崭新篇章。在这本书序言中，博特金指出，“这里使用的‘美国民俗’的术语在一定意义上等同于美国文学、语言、幽默等这片土地、这群民众以及他们经验的表达形式。在这种表达的所有部分都有着相同的图景和符号，因此民俗和文学、语言、幽默等都是不可分割的。”拒绝将民俗与文学等其他表达方式割裂开来，这是博特金一贯的观点。因此他的资料来源既有口头的记录，又有正式文学、旅行手册、已出版民俗资料等书面记录，还有许多资料摘自报纸杂志。这在多尔逊看来是完全错误的搜集方法，纯粹主义者坚信，只有田野中口头的民俗资料才是真实可靠的。 博特金回应称，自己记录的是更加宽泛意义上的、社会的、文学的民俗。实际上，他想搜集记录的并不是单纯的民俗或文学，而是美国人的生活。这点在他给友人的信件中透露出来：“这是将美国民俗视为美国文化多样性表现的一套书，它不是‘寻找美国’的书或关于美国传统的书，也不是仅仅将民俗当作科学或文学的学究式的整理。这本书的重点是美国人的生活，通过民间活动如实展演、运用民间幻想创造性表现的生活”。 这一理念贯彻在之后的系列中，博特金在《南部民俗宝藏》（A Treasury of Southern Folklore，1949）中尤其关注民众对影响他们生活的工业化进程的反应。比如，作为纺织厂的新文化，其中的老板、工人、劳资冲突等都在创造一种形成过程中的新民俗。博特金要记录的不是正在消逝的文化遗留物，而是不同文化传统碰撞、斗争、融合共存的改变和适应过程。 可见，博特金对民俗的关注背后有着更深切的人文关怀，他想记录的是美国人的文化和生活。回顾美国历史和美国民俗学史，可以更充分地理解这种焦虑：作为一个年轻的国家，美国有自己的民俗和文化吗？作为一个外来的学科，美国民俗学有自己独特的研究对象吗？从博特金使用的一些术语，如“新创造（new creation）”“活态民俗（living lore）”“生成中的民俗（folklore-in-the-making）”等中可以看到，他想努力摆脱欧洲民俗学范式的影响，开辟属于美国民俗学的新领域，同时通过搜集美国人的生活文化来重新定义美国身份。如果说纯粹主义者“寻找的是准确注释索引的资料档案，博特金则是在努力记录这片土地的灵魂”，“他的领域是高雅、低俗、大众、流行或民间文化的综合体——我们称为美国经验的东西。”他始终致力于推动民俗普及，帮助民众发现并理解自己的文化。对他来说，比科学严谨分析民俗更重要的是与提供民俗知识的民众分享这些民俗，比学科纯粹性更重要的是在民众中培育一种意识：意识到他们文化的重要性，他们作为个体的意义，以及他们共同体的社会价值。这是三四十年代民俗学公共性实践的重要面向。 再往前追溯，美国民俗学建立之初的一些工作已经展现了民俗学学术性与公共性结合的可能。当时的民俗学者为寻找美国本土文化证据、定义新的美国身份，纷纷参与到抢救和保存印第安文化遗产的事业中。博特金可以说是这一传统的继承者，他的“宝藏”系列丛书有着相似的目的，也确实取得了极大的成功，唤起了公众对民俗的兴趣。“宝藏”丛书的一篇书评标题为“这些故事和歌曲赋予美国自己的神话”，也有读者惊呼：“美国在过去三个世纪竟然创造了这些绝不可能起源于其他地方的民俗”，还有读者反问：“在这样一个庞大的美国民俗宝库中，会有一个美国人发现不了与自己生活方式及记忆紧密相连的东西吗？”从这些近乎夸张的赞美中可以看到，博特金等人的工作绝非仅出于商业目的，也不应仅从真伪民俗的角度予以评判，而应看到其对美国历史进程和社会发展起到的重要作用，它帮助美国人找到了自己的独特记忆和身份，帮助美国找到了独特而多样的民族品格。 (责任编辑：admin) |