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在中国物质文化研究的基本格局里，大体上，考古学的物质文化研究，指向的当然是古代甚至远古，很多时候，它可以弥补史料的不足，不断地通过发掘、发现和复原的作业，使得后人对于古代乃至于远古的历史真相有所发现。如果和考古学相比较，民具学的指向则完全是当下，虽然它也关注一些传统的民具，例如，风车、水车、石磨、铁犁、卧具、灯具之类在古代中国是怎样的，但这种兴趣主要还是因为它们在当下的民众生活里仍然被使用着。归根到底，民具学主要还是对现在老百姓的物质文化生活感兴趣，只不过有时候它需要寻求对于某些器物的起源性解释。以在第三次文物普查中对蔚县夏源关帝庙壁画的“发现”为例，固然它是考古学或清代文物研究的对象，但壁画中“百工图”的意义，从民具学的立场看，却是在于它和后世现存的民间百工之间有着千丝万缕的连续性。 在中国的“文物研究”领域，将“文献”和“文物”结合起来进行物质文化史的研究，一直是最为基本的学术理路。由于绝大部分的文物存量和文献记载主要都是和帝王将相有关，因此，即便研究者，例如，沈从文先生在致力于“为物立传”的“抒情考古学”研究之际，非常重视和关照到一些日常琐物，但要涉足更为寻常且“名不见经传”的民具的世界，则几乎是不可能的。和“民具”这一范畴存在着一定程度重合的，确实是有“民族文物”和“民俗文物”之类的概念。有时候，这两个概念还会被混用在一起。“民族文物”是以“民族”为单位来整理物质文化的资料，它的指向更多地是为了体现物质文化的民族特点，甚或论证民族文化的辉煌，所以，器物的族属或器物的民族特点往往被视为关键。此种思路的物质文化研究，主要就是“族别式”的物质文化研究；它经常把器物的历史上溯至远古，但同时又把它视为“民族史”或“民族”文化史的一部分，例如，对土家族“器物的创制及其演变”的研究，便是如此。若要克服“族别式”物质文化研究的局限性，有时候，就需要有“族际式”或通文化、跨文化的物质文化研究，亦即强调某些物质文化的族际共享或跨文化传播。需要指出的是，在中国存在一个不成文的惯例，亦即往往是把汉族之外的才特意称作是“民族”的，于是，“民族文物”也就更多地或主要是指“少数民族文物”了。显然，这和本文讨论的“民具”及民具学的理念之间存在着较大的差异。若是以孟凡行分别在陕西关中和贵州苗寨所进行的民具研究为例，他首先需要确认它们分别作为汉族或苗族的“民族文物”的属性，然后，再去强调这些器物的民族文化特色，然而，正如他的研究所已经表明的那样，即便“理论”上可以将关中汉族民具和贵州苗族民具分别视为“民族文物”，但贵州苗寨的“民具组合”或“民具群”却难以叙说苗族文化的特色，因为它们和周边其他民族所使用的民具有很多共享的部分，而且，其不少民具还是通过集市从其他民族那里购置而来的。至于关中农村的民具，如果在不需要将它们和其他族群的民具进行比较时，说它们是“民族文物”，似乎也没有多大的意义。显然，“民族文物”的概念若被僵硬地理解，将会妨碍通过民具探讨普通民众之生活文化的尝试。其实，在具体的学术实践中，很多情形都会凸现出这一概念的局限性，例如，把中国西南甚至东南亚地区广泛存在的“铜鼓”说成是“民族文物”，似乎并不能由此确认它的民族属性或民族文化特色。 (责任编辑：admin) |