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康有为最初接触与言及“进化” 今天所能看到的康有为著述中，最早言及 “进化”，是1898年春在上海出版的《日本书目志》。该《书目》在“生物学”类下有8部书，其中6部主题是“进化论”，然康的评论没有涉及“进化”。该《书目》在“社会学”类下有 21部书，其中 7部涉及“进化论”，然康的评论也没有涉及“进化”。该《书目》在“蚕桑书”目之下共收入88部书，其中有“《蚕桑进化论》，一册，末松格平著，六角五分”，康却对此作了一大篇评论： “右蚕桑书八十八种。中国，桑国也。《书》曰：‘桑土既蚕，是降丘泽土’。桑蚕之利为中囯独擅，其来至古矣。而四千年学不加进，蚕小而多病，莫能察也。而日本、法国皆移植而大行之。税务司康发达察之于日本，蚕大以倍，且无病，有辄去 之，不累其曹。有改良之论，有进化之方，有验瘟之器，有贮粒之法，有微粒子病肉眼鉴定之法，有微粒子病识验之报，其术极细以精矣。其桑有栽培实验之秘。呜呼！中国于茶、丝二业尚不开局考求，而坐听颛颛者自为战，其不尽输与他人者几何！” 这是康有为在著作中第一次言及“进化”一词。王宝平教授的研究已经证明，《日本书目志》是康有为及其弟子抄录日本刊出的 《东京书籍出版营业者组合员书籍总目录》而成。我有理由相信，该《书目》中的绝大多数著作康根本没有看过。康并不知道《书目》中录有三部非常重要的进化论著作：其一是伊泽修二翻译的 《进化原论》（在生物学类下），此即赫胥黎的讲演集On the Origin of Species:Or.the Causes of the Phenomena of Organic Nature；其二是由东京大学学生石川千代松记录的《动物进化论》（在生物学类下），此即美国生物学家莫尔斯（Edward Sylvester Morse，1838—1925）在东京大学讲授生物学的内容，是达尔文学说传入日本的标志性事件；其三是由东京大学教授外山正一校阅的 《社会学之原理》（在社会学类下），此即斯宾塞的著作The Principles of Sociology。“进化”说的是物种起源，本是自然的选择，并非人为技术的直接结果。康的评论称：“有改良之论，有进化之方，有验瘟之器，有贮粒之法，有微粒子病肉眼鉴定之法，有微粒子病识验之报”，将“进化”误作为人为技术手段之一。由此可推知，康没有读过《蚕桑进化论》一书，只是望着书名而信口言之。 康有为在比较明确意义上使用“进化”一词，是政变后流亡日本时期。1898年冬，康有为在东京著《我史》，其中“光绪十八年”（1892）一节，称言： “以伪《左传》乃刘歆采《国语》而成，改分国为纪年……《史记》十二国年表，自称采《春秋》、《国语》，乃史迁亲读 《国语》原本为之者……又择其伪古文《礼》与《周礼》合者去之，以还《国语》原文之旧，令长女同薇编之。薇时年十五岁，天资颇颖，勤学强记，遂能编书也。薇又将廿四史，编《各国风俗制度考》，以验人群进化之理焉。” 这一段话，是康有为称赞其长女康同薇之聪慧。前半段指康同薇重新整理《国语》，即康学中“新学伪经”的内容；后半段指康同薇著书 《各国风俗制度考》。“各国”是春秋各国及后来的各朝代，康有为称该书“验人群进化之理”。康使用“进化”一词，并非受其编《日本书目志》之影响，而是到了日本之后的耳食，很可能得自于梁启超。而康这里所说的“进化”，我是无论如何也看不出达尔文、赫胥黎、斯宾塞进化思想的痕迹——这位虚龄十五岁的女子，1892年（光绪十八年）坐在书斋之中，使用“二十四史”之类的材料，即可以“格物”而“致知”。若要真是如此，达尔文为时五年的环球考察岂非虚行？严复费时多年的翻译工夫岂非徒劳？康这里只是借用了一个名词，恰恰证明康这时对进化论的内容并没有真正掌握。 值得注意的是，严译《天演论》在中国虽有多次印刷，也有众多读者，但“天演”一词在当时和后来运用得并不多；达尔文学说传入日本后，其采用的译名为“进化”，反是“进化”一词在中国被广泛使用。从 “天演”到“进化”，以译名的使用而观之，达尔文学说有从日本再次传入中国的过程。不能因其主张进步，便称之受西方进化论影响人类的历史是从野蛮逐步走向文明的，全世界几乎所有的历史著作都描述了这一事实。中国的古代典藉，包括儒家的经典，对此都有相应的记录。绝大多数人阅读中国典籍，不难得出历史进步的结论，尤其是中国早期历史。这是历史的进步说，与进化论不同。 人类对历史的解说有着各种差别，不在于认定历史是否进步，而在于解释历史进步的原因不同。儒家历史学家将“三代”的辉煌描绘成圣人的功绩、圣道的功用，即如孟子所言：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《孟子·离娄》） 康有为在1898年（光绪二十四年，戊戌）出版了《孔子改制考》、《春秋董氏学》两部书，全面阐述其 “孔子改制说”，亦初步揭示其 “大同三世说”，但没有详细展开。“大同三世说”是主张历史进步的学说，不能因其主张进步，便称之受到源自西方的进化论之影响。 康有为的 “大同三世说”，是对人类社会发展进程的一种普世性解说。按照康的说法，这一学说是由孔子创制，口传其弟子，藏于儒家诸经典和相关史传之中，主要是《春秋》及《公羊传》、《礼记》（尤其是 《礼运篇》、《中庸篇》和 《大学篇》）、《易》、《孟子》、《论语》等文献，以留待“后圣”之发现；泰西各国的哲人对此学说亦有所体会，有所施行，此即前面提到的梁启超致严复信中所言：康对梁称 “此必西人之所已言也”，“西人治此学者，不知几何家、几何年矣”之意。 按照康有为的说法，他从1884年（光绪十年）便发现了“大同三世说”，这一说法很难予以证实。到了戊戌（1898，光绪二十四年）年间，康的“大同三世说”基本思想，应是大体形成。由于康有为曾向梁启超等弟子传授过“大同三世说”的基本内容；从梁启超等人此期的著述中，可以略知其详。 1900年 （光绪二十六年）秋，康有为从新加坡移居槟榔屿。此时，康发动的“庚子勤王”已经失败，对现实政治也陷于绝望，重返思想与学术之园地。1901年冬，为改善居住地的气候，康移居印度大吉岭，至1903年初夏离开。旅居槟榔屿、大吉岭两年多的时间，是康一生中最为从容休闲之时。他遍注群经，写了《〈礼运〉注》、《〈孟子〉微》、《〈中庸〉注》、《〈春秋〉笔削大义微言考》、《〈论语〉注》、《〈大学〉注》和《大同书》。注释是当时儒学者表达自己思想的主要写作方式，康的“大同三世说”亦通过这些著作，从思想观念而落实到了具体的文字。进化论的学说也开始为康有为所运用。 康有为在《〈礼运〉注》中 9次使用“进化”一词，在《〈孟子〉微》中使用了 21次，在《〈中庸〉注》中使用了 11次，《〈春秋〉笔削大义微言考》使用了40次，在《〈论语〉注》使用了 21次。以上的五部著作，“进化”一词共使用了 102次。（《〈大学〉注》现仅存序文；《大同书》后有很大的增改，我放在后面叙述）从康的使用情况可以看出，他在绝大多数语境中将“进化”一词当作“进步”的概念来使用。我在下面举三个例子。先来看《〈礼运〉注》。该书是康有为对 《礼记·礼运篇》的注释，是“大同三世说”最重要的著作之一，完成于1902年3月。《礼运篇》最重要的一段，是“大同”，文曰： “大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。” 这一段话，正是康 “大同三世说”的核心证据，也是核心内容。康在注释时，3次使用“进化”一词： “大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。孔子生据乱世，而志则常在太平世，必进化至大同，乃孚素志。至不得已，亦为小康……” “故公世，人人分其仰事俯畜之物产财力，以为公产，以养老、慈幼、恤贫、医疾。惟用壮者，则人人无复有老病、孤贫之忧。俗美种良，进化益上，此父子之公理也。分者，限也。男子虽强，而各有权限，不得逾越。岿者，巍也。女子虽弱，而巍然自立，不得陵抑。各立和约而共守之，此夫妇之公理也……” “然人之恒言曰：天下国家身，此古昔之小道也。夫有国、有家、有己，则各有其界而自私之。其害公理而阻进化，甚矣。惟天为生人之本，人人皆天所生而直隶焉。凡隶天之下者皆公之，故不独不得立国界，以至强弱相争。并不得有家界，以至亲爱不广。且不得有身界，以至货力自为。故只有天下为公，一切皆本公理而已……” 以上康的引文，为了节省篇幅，我只摘其要，没有引全。引文的第一段与第三段，康使用 “进化”一词，指的是“据乱”、“升平”（小康）、“太平”（大同）三世之更替，是由孔子发明的，应与达尔文、赫胥黎的学说无涉；且若将“进化”一词改为“进步”、“变化”、“更替”等词，意思也是相同的。第二段的情况比较复杂，康有为使用了“俗美”、“种良”两个概念（康在后文称“化俗久美，传种改良”）。“公世”与“公产”，似属“俗美”；康也提及“壮 者 ”，以 及 “强 ”、“弱 ”的 概念，但没有具体谈到如何达到“种良”。此处的“进化益上”是否属人种学或生物学上的 “进化”，从康自己的说法中还是难以确定的。 再来看《〈孟子〉微》。该书是康有为对 《孟子》一书的注解，也是“大同三世说”的重要著作之一，完成于1901年12月。《孟子·滕文公》中谈到了中国早期的历史发展，称言： “……故曰：或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋（尧）曰：劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。圣人之忧民如此，而睱耕乎？尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。孔子曰：大哉尧之为君！惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉！君哉，舜也！巍巍乎有天下而不与焉！尧、舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。” 孟子从“劳力”、“劳心”之别，而引发出来一大篇中国早期历史发展进程的言说，将历史进步的动因，归结于圣人（尧、舜、益、禹、后稷、契、皋陶）的功绩。康有为作注称： “草昧初开，为大鸟兽之世，及人类渐繁，犹日与禽兽争。今亚、非洲中央犹然，且大兽伤人尤多。今印度，岁死于虎狼者数万计，可知人兽相争之剧。中古人与人争地，故以灭国俘虏为大功。上古人与兽争，故以烈山泽、逐禽兽为大功。尧、舜之时，兽蹄鸟迹之道交于中国，至周公时，尚以兼夷狄、驱猛兽为言。今则中原之地，猛兽绝迹，田猎无取，此后人道大强，兽类将灭。盖生存竞争之理，人智则灭兽，文明之国则并野蛮，优胜劣败，出自天然。而所以为功者，亦与时而推移。野蛮既全并于文明，则太平而大同矣。猛兽既全并于人类，惟牛、马、犬、羊、鸡、豕，豢养服御者存，则爱及众生矣。此仁民爱物之等乎？国之文明，全视教化。无教之国，即为野蛮。无教之人，近于禽兽。故先圣尤重教焉。五伦之立，据乱世之人道也。生我及我生者为父子，同生者为兄弟，合男女为夫妇，有首领服属为君臣，有交游知识为朋友，此并世相接之人天。然交合之道非强立者，圣人但因而教之。父子天性也，故立恩而益亲。兄弟天伦也，故顺秩而有序。男女不别，则父子不亲。太古男女随意好合，夫妇皆无定分，既乱人种，又难育繁人类，故特别正定为夫妇，以定种姓而传嗣续。若君臣无义，则国体不固，而不能合大群。朋友无信，则交道不行，而无以成群会。凡五伦之设，实为合群之良法也。而合群之后，乃益求进化，则自有太平大同之理。” 这是康有为著述中最接近于进化论的言词，故将之尽量引全。然若细细考察，不难发现，康有为所言“生存竞争”，实际上说的是“文明”战胜“野蛮”；“教化”、“五伦”是“先圣”所制，方能至于“合群”（即组织群体乃至于国家）；进化的阶梯则由“乱世”而逐次走向 “太平”、“大同”。这些与达尔文、赫胥黎的进化论学说，仍有着明显的差异。 再来看《〈论语〉注》，完成于1902年 4月。《论语·八佾》中有一段话：“林放问礼之本。子曰：大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”康有为在注释中大大加以发挥，其中宣称： “……《公羊》称孔子为文王，盖孔子为文明进化之王，非尚质退化者也……” 康直称孔子 “文明进化之王”；若以此论，“进化”本是由孔子发明的。此后，康有为于1904年参观英国剑桥大学和牛津大学，作《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》，称言： “……知吾国教最文明、最精深，然后吾种贵；知吾国产有教主，道最中庸、最博大、最进化、最宜于今世，可大行于欧美全地，莫不尊亲，然后吾种贵；知吾国有最盛美之教，有神明圣王之教主，我全国及各教宜尊奉之，庶将来使大地效之拜之，如欧人之尊敬耶稣然，然后吾种贵。” “监布烈住”，Cambridge，剑桥。“华文总教习”，汉学教授。“斋路 士 ”，Herbert Allen Giles，1845—1935，翟理思（又译作翟理斯），是剑桥大学第二任汉学教授。这个时候的康有为，已经周游各国，继续宣称孔子是“神明圣王之教主”，孔子学说是“最进化”、“可大行于欧美全地”。而英国恰是达尔文、赫胥黎的故乡。 我曾经仔细地考察康有为此期 102处“进化”的用法，突出的感受是，康似乎从字面上理解“进化”一词，并对“竞争”有所保留。他可能通过间接读物而对“进化论”有了初步的认识，但对达尔文、赫胥黎、斯宾塞学说的精义，似为不太了解。也就是说，康有为从中国史籍与孔子著述中得出的 “大同三世说”，与达尔文从自然观察中得出的物种进化规律，本属两途，也不能同归。“大同三世说”与源自西方的进化论，是两种外形有相似之处而学理并不相通的学说。据此，我以为，康有为的“大同三世说”并不是进化论所启迪、所催生的。 (责任编辑：admin) |