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二、“以理性求组织”：乡村建设运动与梁漱溟对中国现代化的思考 通过对东西文化“路向”的比较，梁漱溟已经意识到中国与西方应该走一条不同的社会发展道路，即使说经历“现代化”的历程是所有国家的宿命，那么，中国也应该有自己的现代化的路径。在这样的问题意识下，他认为因为思考方式与社会结构的不同，中国并不能模仿西方的道路，即在政治上实行政党民主，在经济上落入自由竞争。同样，对于被许多青年所追捧的苏联式的道路，梁漱溟也认为走不通。在梁漱溟看来，要探索出中国自己的道路，乡村重建是唯一可行的路。当然，这个结论的形成也基于他对于中国文化与中国社会的认识。 与1920年代初期过于依赖直觉和良知所不同的是，梁漱溟逐渐发现了(更确切地说是改造了)一个新的概念，即“理性”。他认为这个概念能够更准确地体现中国文化的特质。梁漱溟在《东西文化及其哲学》的第八版序言中反思道：该书虽然归宗儒家，但对儒家的认识多半是错误的，导致这些错误的原因是方法上的失误。他指出，由于过度借鉴西方的心理学方法，所以“于儒家的人类心理现实未曾认得清，便杂取滥引现在一般心理学作依据。而不以为非；殊不知其适为根本不相容的两样东西。至于所引各派心理学，彼此脉络各异，亦殊不可并为一谈；则又错误中的错误了”(15)。很显然，要纠正这些错误，就要避免盲目追随西方的认识模式，找到理解中国的关键。这个关键就是梁漱溟的“理性”概念。 “理性”概念在梁漱溟思想中的重要性几乎为所有的梁漱溟研究者和批评者所肯定。1950年代的批判梁漱溟的文章中，有许多分析是很有见地的，比如，贺麟先生就洞察到了梁漱溟的分析工具完成了从“直觉”到“理性”的转变。他说：梁漱溟的直觉和理性是完全同一之物，理由包括，在梁漱溟的思想中，(1)理性和直觉一样，都是与理智对立的东西；(2)理性是一种含有情感成分的道德的直觉，或伦理的情谊；(3)理性所表示的是物我一体、人我一体的神秘境界，凸显的是人类生命之和谐。贺麟先生进一步指出，梁漱溟由“理性”概念替代“直觉”概念与他的政治主张转变有关，“当他宣扬直觉主义时，他是公开地反对以理智为基础的科学和民主，而潜在地反对阶级斗争，当他在‘理性’的掩盖下，仍旧提倡直觉主义时，他已由反对科学和民主进而以公开反对共产主义和阶级斗争为主要对象了”(16)。虽然当时的批评不可避免地带有政治色彩，不过，将梁漱溟的理性和直觉之间的转变与他的社会政治构想结合起来，基本上符合梁漱溟的思想转化历程。 由此转变，“理性”成为梁漱溟思想中最为关键的分析工具。艾恺(Guy Salvatore Alitto)强调说，理性概念是梁漱溟文化哲学的支点之一。他将乡村建设运动之后的文化理论视为梁漱溟的第二次文化理论建构，并指出，虽然没有像《东西文化及其哲学》那样建立起中国、印度和西方这样的系统性的文化发展模式，却凝练出“理性”这样的重要概念。“‘理性’这一概念是梁漱溟第二次文化理论建构的基本原理。‘理性’一词当然不能用通常英文中相应的‘reason’来翻译……‘理性’有着和《东西文化及其哲学》中的‘仁’及‘直觉’相同的功能。”(17)与贺麟先生强调直觉与理性之间的联系不同的是，艾恺看到的是这两个概念在“功能”上的一致性。 当然，在梁漱溟的思想中，“理性”概念的清晰化也是有一定的过程的。在《乡村建设理论》(写作于1926年)一书中，梁漱溟开始明确地用“理性”来指称“民族精神”。他说西洋最为令人惊异的成就是征服自然的科学技术的进步，而中华文明的长处，则是社会秩序能自自然然地维持，而这种维持的力量主要可以分为教化、礼俗和自力，这三者都是人类理性的组成部分。 由此可见，这个“理性”概念已具备与一般意义上的“理性”所不同的含义。如其所言：“所谓自力，即理性之力。礼必本乎人情；人情即是理性。故曰：‘礼者理也’。非与众人心理很契合，人人承认他，不能演成礼俗。至于教化，则所以启发人类理性；是三者总不外理性一物贯乎其中。”(18)基于梁漱溟在写作上的习惯，不同的地方对“理性”一词的解释略有差异，总体上不外乎将其理解为“平静通达的心理”。这种心理状态在中国文化中开发得比较早，他称为“理性早熟”，“理性”的过早成熟导致了中国人早期民族生活中缺乏宗教，难以培养起团体生活的习惯。 梁漱溟经常是将中国人的理性早启和西方人的宗教传统相比较来论述中西差异的。他说人类社会的早期，宗教提供了人们之间互相团结的力量。用信仰的力量来维系人心，规范人们的行为。但是孔子所创立的文化态度与此不同。“他不建立一个大的信仰目标，他没有独断的(dogmatic)标准给人，而要人自己反省。他尤不以罪福观念为宰制支配人心之具，而于人生利害、得丧之外指点出义理来；并要你打破这些祸福、得丧念头，而发挥你本有的是非、好恶之心。他相信人有理性，他要启发人的理性。”(19)中国的理性精神体现的是无私的态度，所以不与外物对立。故而他在这个阶段也用“有对”和“无对”来描述西方与中国在文化精神上的差异。 梁漱溟使用“理性”概念，最大的问题就是如何与西方思想中的“理性”概念加以区分。为此，梁漱溟特意用“理智”来取代一般意义上的“理性”概念。他将西方人偏向自然事物，详于物理、科学的思维特点称之为理智，而将中国人偏重于社会人事，注重情理的思考方式，称之为理性。他说：“宇宙间的理，我们可以粗分为二：一种是情理，一种是物理。情理出于人情好恶，偏于主观；物理存于事物，经人考验得来，偏于客观。辨察物理靠理智，体认情理靠理性。理智、理性二词，通常混用不甚分。……大抵理智要冷静才得尽其用，就必须屏抑一切感情；而理性则离好恶即无可见。”(20)他由此得出结论说，中国人和西方人各自发展出各自的特征。“近代西洋发达了理智，中国古人则发达了理性。无论中国书、外国书，书里面总是讲了许多理；但持中国古书以与近代西洋书相较，一则讲的多是情理(忠、恕、信、义等)，一则讲的多是物理(自然科学、社会科学)，显然异趣。”(21)梁漱溟甚至直接说：“所谓理性，要无外父慈子孝的伦理情谊，和好善改过的人生向上。”(22) 受“理性”思考方式的影响，中国形成了与别的文明所不同的社会特征，虽然他并没有完全否定以前的“三路向说”，但论题更集中于讨论中西差异。理性早熟让中国并不能发展出科学、民主，也不能建立起现代国家。中国“所走之路不十分反科学，转而长保其不科学的形迹，其所走之路不十分反德谟克拉西，转而长保其不德谟克拉西的形迹。他不是尚未进于科学而是永远不能进步到科学了；他不是尚未进于德谟克拉西，而是永远不能进步到德谟克拉西了”(23)。 理性早启在社会层面则表现为伦理本位、职业分途。“西洋始既以团体生活过重，隐没伦理情谊；继又以反团体而抬高个人，形成个人本位的社会；于是他们的人生，无论在法制上、礼俗上处处形见其自己本位主义，一切从权利观念出发。伦理关系发达的中国社会反是。人类在情感中皆以对方为主(在欲望中则自己为主)，故伦理关系彼此互以对方为重；一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者。这种社会，可称伦理本位的社会。”(24)梁漱溟认为中国社会之所以是伦理本位，主要是基于家族观念对社会和政治的影响，西方则因为宗教和民族国家代兴，强调个人本位和阶级斗争，人们习惯于一种团体生活，亦思考如何突破这样的团体性，由此，近代以来启蒙运动十分注重保护个人的权利。 中西文化的差异并不能简单地以好坏来区分。即使硬要区分好坏，优缺点也是相互交叉的。梁漱溟进一步解释道：中国人的短处，是从中国人的长处中来的。比如，中国人最显著的短处是缺乏集团生活的能力，短于对自然界的分析认识，这样就会受制于自然，在国家间的竞争中难以取胜。但这些短处背后却隐伏着优越的精神因素。缺乏集团生活的散漫背后是一个人理性的精神和智慧的人生。而受制于自然的背后，是人与自然融合的精神(25)。中国文化呈现出老衰性和幼稚性的缺点，但这些缺点也可以理解为早熟和有生机的优点。 而对于职业分途，梁漱溟亦是从社会历史出发来分析的，认为中国古代因为土地可以自由流通、遗产均分制和缺乏类似蒸汽机这样的大机器的发明，因此，难以形成固定的阶级，资本也难以垄断，“只有一行一行不同的职业，而没有两面对立的阶级。所以中国社会可称为一种职业分立的社会。在此社会中，非无贫富、贵贱之差，但升沉不定，流转相通，对立之势不成，斯不谓之阶级社会耳”(26)。 在梁漱溟看来，近代以来中国社会的崩溃，是两种力量合力的结果，一是外力的破坏，即西方入侵所造成的军事、外交上的失败，这种失败是人们所能看得到的。另有一种破坏的力量则似乎并不容易让人注意到，即对于自己固有文化的厌弃，这是一种自觉的破坏。中国的政治家和知识分子试图挽救社会，但对于固有文化缺乏自觉，有救世之心，却无救世之正确方式。所以梁漱溟认为文化自觉才是民族自救的唯一途径。这就是说，中国的社会重建应该建立在自身的价值取向和伦理情感上，而不能因为西方的成功而盲目照搬。 在这样的认识基础之上，梁漱溟对1920年代流行的救国方略作了评析。他认为模仿欧美的民主救国和学习西方的革命救国论，这两条路都是走不通的。 在伦理本位的社会中，社会秩序的维护主要依靠教化、礼俗和自力，并不是靠外在的制度和规则的强制，“从来中国社会秩序所赖以维持者，不在武力统治而宁在教化；不在国家法律而宁在社会礼俗。质言之，不在他力而宁在自力。贯乎其中者，盖有一种自反的精神，或曰向里用力的人生”(27)。就是说这样的社会秩序建构原则和伦理精神是中国文化所特有的，因此，西方的近代民主政治的道路我们是走不通的。 与一般直接否认民主制度合理性的保守主义者所不同的是，梁漱溟肯定欧洲近代的民主政治是人类历史上结构最为巧妙的创造，它让人为善有余，为恶不足，人才各尽其用，不待人而治，其基础是因为确立了两个基本权力，一是公民权，一是个人自由权。梁漱溟认为这两个权力是“相因”的。“自公众的事，众人公同作主来说，谓之公民权；自各人的事，各自作主来说，谓之自由权。”(28) 这种制度是如此美妙，令人不能不迷信，近代以来中国的社会变革也是以模仿这种制度而展开的。为何如此美妙的制度并没有在中国取得成功呢？梁漱溟分析道：这种多数人的政治，需要多数人的参与和维持，“中国的政治革新，却是出于少数知识分子所作的摹仿运动，在大多数人是全然无此要求的”(29)。因此，你即使将参政权和自由权送到人们手里，也是不接受的。除此而外，物质条件也不具备，当时中国大约百分之八十到九十是文盲，民众生活极其艰苦，无有闲暇参与政治活动。还有，当时中国的交通不发达，国土太大，公共活动参与不便。当然这些现象背后则是经济落后，工商业不够发达。在交待了如此多的原因之后，梁漱溟话锋一转，说这些原因都比较外在，致命的原因是“精神不合”。在这里梁漱溟强调了“态度”和“习惯”，其实是将他在《东西文化及其哲学》时期就形成的思想加以推进。他说如果一种制度与其运行群体的生活态度不合，那么许多法律条文就会成为空文，而西方的政治法律制度之所以建立与有效地运行，亦是基于其产生于西方的文化样态：“态度神情实为生活习惯的核心；而法律制度不过是习惯的又进一步，更外一层。自其人之态度神情以讫其社会之习惯法律制度，原是一脉一套，不可分析。法律制度所以为活法律制度而有灵，全在有其相应之态度习惯，虽视之无形，听之无声，其势力伟大关系重要固远在形著条文者之上。”(30) 民族危机的急迫性，激发了国人的革命意识。按梁漱溟的分析，这背离了“理性”的精神。在中国传统社会，职业分途和伦理本位交互作用，导致中国社会的变革一般是治乱循环而无真正的革命。面对日趋激烈的革命运动，梁漱溟认为暴力革命并不是解决中国社会问题的合适的途径，因为革命也可以理解为秩序的重建，只是破坏秩序的革命算不上真正的革命。所以，在讨论了民主政治并不能解决中国的政治危机的问题之后，梁漱溟开始说明俄国共产党发明的道路也“不通”。《我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路》，大约写于1929年到1932年间，其所针对的并非单纯是中国共产党在那个时期的政治主张，也包括在共产国际的指导下孙中山所进行的国民党改组及孙中山逝世以后国民党的革命理论。 梁漱溟一直对中国效仿苏联的方式采取暴力革命的手段持保留意见，在《乡村建设理论》中说：“俄国的统治者也是一个新的特权阶级，直接用武力，一点不讲法律；如特务队之侦察逮捕反动者，不经审判，即可枪毙。凡是从前资产阶级、知识阶级一切权利自由都被剥夺；如英国式的自由平等的风气，在俄国完全没有，他是反自由、反平等的。工人权力优越，共产党员的权力更优越，他们成了特权阶级。”(31)共产主义的理想是最终消灭国家，消灭阶级，但苏联领导人认为要实现这个目标，就需先实行权力集中的“专政”。 在该文中，梁漱溟首先讨论了中国革命取法俄国“党治”之必要。他说要进行社会革命，必须由少数人来领导方能开展，而这少部分的社会改造者，必须建立起严密的组织，所以党是必需的。对于当时的中国而言，问题之严重不仅在政治，尤其体现在经济上，如果直接与发达资本主义国家进行竞争，则困难重重，因此，必须依赖强有力的政府来有组织、有计划地推进，才有可能避免自由竞争带来的困境。对于中国发展最大的阻碍帝国主义而言，如果不能集中革命势力与之作斗争，也难以有成效。从这个角度说，梁漱溟认为取法于俄国共产党的道路是有一定的必要性的。 不过，梁漱溟认为，这条路在俄国是否算得上成功还需要时间检验，即使如此，中国想要效仿这条路也是不可能的。首先，共产党革命的主要手段是阶级斗争，而中国社会并不存在阶级的观念；工商业的落后，又导致并没有成规模的产业工人队伍。中国的农民虽然生活困苦，但因为知识缺乏和忍耐性强，所以革命的动力也不足。小资产阶级，如果“既可以为革命主力，又可为革命对象，当然不是可靠的革命基础了。说来说去，究竟谁革命？殊不易确指”(32)。谁是革命者固然难以确定，然革命的对象亦不甚明了。梁漱溟说，帝国主义和军阀是大家公认的革命对象，但在实际的革命过程中，“打倒帝国主义”往往与“不抵抗”并存。一是因为帝国主义势力过于强大，二是与帝国主义的决裂会导致中国经济的困境。因此，即使日本侵占了东三省，当政者还是主张不启兵端。 对于军阀，梁漱溟认为不应该成为革命的对象，因为军阀恰是革命的后果，辛亥革命推翻了旧的秩序，但新的秩序并没有建立起来，军阀才应运而生。既然军阀的产生是因为秩序失范，那么只要新秩序建立起来，军阀便自然消失了。 梁漱溟认为中国革命的依靠力量和革命对象的难以聚焦，导出的后果是革命理论的难以统一，无论是三民主义儒家化还是国民革命、超阶级革命等等，充满着自相矛盾和似是而非。经过如此这般的分析，梁漱溟又把视野拉回到他自己的结论中，即俄国共产党的道路，与中国的历史习惯、民族精神不合，所以，这条道路也不是中国所能模仿的(33)。 从文化的角度来说，他特别关注1920年代中国农民运动的“反理性”特征。根本上说，他是反对当时国民党和共产党所推动的以土地改革为核心的农民运动的，他认为那些运动过于关注农民的利益，且这些利益的获得主要依靠斗争。在梁漱溟看来，农民所关注的并不只是物质的收益，还在于生活的乐趣，而这样的乐趣的获得要依靠“合作”和“创造”，所谓合作就是彼此感情好，而创造更多的是“于工作上有自得之乐”(34)。 尽管在理论上有许多不完满的地方，在实践上还没有经过长时间的检验，但梁漱溟已经开始描述乡村建设理论的重大突破，认为乡村建设是“从理性求组织”，不仅是要解决中国目前的困境，而且是要为人类开一条新路。在他看来，一般的社会秩序是由多数人所造成，而由少数人来维持；中国的秩序则是由多数人造成，并由多数人所维持，不是通过强制，而是通过磋商获得共识。“是从理性上慢慢建造成的一个秩序，仿佛是社会自有的一种秩序，而非从外面强加上去的。”(35)他将设想中的乡村社会视为“理想社会”，并开始描述这个理想社会是如何超越传统中国社会和西洋近代社会的，认为这才是“正常形态的人类文明”。他分六点来描述这种新文明：“一、新社会是先农而后工，农业工业结合为均宜的发展。”“二、新社会是乡村为本，都市为末；乡村与都市不相矛盾，而相沟通，相调和。”西洋社会放弃农村的做法造成了都市与乡村的不平衡，合理的方式是都市成为经济文化中心，而乡村成为社会生活的中心。“三、新社会以人为主体，是人支配物而非物支配人。”“四、新社会是伦理本位合作组织而不落于个人本位或社会本位的两极端。”“五、新社会内政治、经济、教育(或教化)三者是合一而不相离的；合一的是正常，相离的非正常。”“六、新社会秩序的维持，是由理性替代武力；而西洋近代国家还不外武力统治，其社会秩序之最后维持在武力的。社会秩序出于理性，靠理性来维持，是正常的；反之，靠武力便非正常。”(36)梁漱溟坚信，因为独特的文化传统，所以中国将比世界上其他国家更早地达成这个正常形态的文明。因为中国是一个“理性”的国度，“现在的国家都不外借着民族斗争阶级斗争这两大力量在那里为种种形式的团结。可是将来阶级要消除，民族之争也跟着要消歇，就没有可以资藉的机械力量。此时团体生活的维系，并且要他发育得很好，那就非充分发挥人类的理性不可”(37)。 梁漱溟认为从乡村出发来建构中国现代国家是一条最为合适的路径。“中国国家可说是集家而成一乡，集乡而成县，集县而成省，集省而成国。中国这个散漫的国家，一定要求组织，但我们求组织，如果是从家入手，那就太小，从国入手又太大，事实上不能一步登天，所以要从乡村入手。先求乡村有组织，人民有乡村的组织生活，一步一步的做到国家的组织生活。……世界上所有的国家，他的组织不是自觉的。中国今日从乡村完成这个组织，完成中国的大社会组织。等到中国完成了这种自觉的理性的国家组织，他就可以领导全世界，领导全人类。只有中国人没有狭隘的国家观念，才没有狭隘的民族意识，以中国人大公无私四海为家的精神，就能够稳定世界的和平，就能够为人类谋福利。”(38)梁漱溟说中国会避免西洋和日本人那种以压制弱小国家来谋取利益的霸力国家，而成为世界上最为理想的新的国家形态。 从这个角度来看梁漱溟的乡村建设运动，他的目标不单是要解决中国近代以来的社会危机，还试图提出矫治西方现代性弊病的方案。他要将中国因为理性早启而压制的潜能释放出来，让历史进入中国文明的时刻。“所谓从民族自觉而有的新趋向，其大异于前者，乃在向世界未来文化开辟以趋，而超脱乎一民族生命保存问题。此何以故？以吾民族之不能争强斗胜于眼前的世界，早从过去历史上天然决定了，而同时吾民族实负有开辟世界未来文化之使命，亦为历史所决定；所谓民族自觉者，觉此也。”(39)在梁漱溟看来，西方文明建立在对个人权利的片面强调之上。而由苏联并影响到中国的社会主义，虽然是对功利主义和自由竞争的一种翻转，但从手段上，也利用了人与人之间的对立与斗争，总之都是对中国文化中王道仁义之风的背弃。这事实上也可以看作是对于“启蒙”与“救亡”问题的一种回应。民族自救固然是梁漱溟的切己追求，但是否应该为了国家的存亡而视民族固有精神如尘土，这或许是许多志士仁人所无暇顾及的，却是梁漱溟苦心孤诣于“理性”概念的深层诉求。 (责任编辑：admin) |