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三、心与身：儒学与社会主义 抗日战争后期，梁漱溟试图继续完善他的理论建构，于是有写作“系统”的理论著作的计划。这就是影响更为巨大的《中国文化要义》与《人心与人生》。 动笔于1942年，时断时续，而于1949年出版的《中国文化要义》，是他对中国文化的基本特征作出系统分析的一部著作。他修正了《东西文化及其哲学》一书关于文化三路向的说法，特别是对印度文明的问题鲜有谈及，而更着力于思考中西问题，并开始从身心的角度来谈论中西的差别。比如，将原先描述西方文明的“向外用力”的态度概括为“从身体出发”，而中国文化向内用力的态度则被概括为“从心(理性)出发”：“西洋文化是从身体出发，慢慢发展到心的，中国却有些径直从心发出来，而影响了全局。前者是循序而进，后者便是早熟。”(40) 梁漱溟认为文明的正常发展应该是循序渐进的，只有生存问题得到解决，那么着眼于身体的那些文化才会逐渐退出，理性的力量才能得到彰显，由此可以开启第二期文化的发展。在梁漱溟看来，“第一期假如可称为身的文化，第二期正可称为心的文化。第一期文化不过给人打下生活的基础，第二期才真是人的生活”(41)。 在这部作品中，有一个专门的章节讨论“理性”概念。虽然许多的说法在《乡村建设理论》一书中已经有了端倪，甚或也有比较成条理的阐述，不过，可以这么说，正是在《中国文化要义》一书中，梁漱溟真正将“理性”概念作为分析文化和制度问题的核心概念。 前文已述，“直觉”所遇到的最大挑战是“直觉”与“感觉”之间的边界问题，这也是《中西文化及其哲学》时期最为困扰梁漱溟的问题。他在《中国文化要义》一书中，对此有所反思：“二十七年前我还不认识理性。但颇有悟于人类社会生活之所以成功，有远超乎个人意识作用之外者，遂因克鲁泡特金之《互助论》而信‘社会本能’之说。认为意识觉醒所以促个人主义之抬头，而社会之构成则筑基于此种本能之上。”(42)换句话说，梁漱溟在1920年代初就认识到人类生活的独特性，这种独特性不仅体现在人类所具备的理智算计能力，也体现在人类善于组织和开展群体生活，并发展出一套道德准则，但当时并没有凝练成“理性”概念来作为串联这些问题的枢纽，而是从柏格森、杜威和克鲁泡特金等人对于直觉和群体本能的观念中寻找理论依据，经过他的长年思考，逐渐凝练出“理性”这个概念。 在《中国文化要义》一书中，通过“理性”概念，他对中西文化差异的表述更为集中和精炼。他认为中西差异主要是宗教与信仰上的差异，产生这种差异的原因在于中国文化中“理性开发之早”。他继续用“理性”和“理智”来讨论中西差别，觉得人们还没对这两个外来概念加以“订定”，所以需要专门讨论。 梁漱溟认为动物依靠三种方式生活：本能、理智和理性。人类能从本能的生活中得以解放。“减弱身体感官器官对于具体事物的作用，而扩大心思作用。心思作用，要在藉累次经验，化具体事物为抽象观念而运用之……知识即于此产生，更凭藉知识以应付问题。这便是依理智以为生活的大概。”(43)所以，理智的生活依赖于后天学习。“盖理智必造乎‘无所为’的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而开出了无所私的感情(impersonal feeling)——这便是理性。理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相联不离。”(44) 梁漱溟认为西方人所说的“理”一般是科学之理，中国人所说的“理”则倾向于人世间许多情理。“科学之理，是一些静的知识，知其‘如此如此’而止，没有立即发动什么行为的力量。而中国人所说的理，却就在指示人们行为的动向。”(45)因此，梁漱溟重复了《乡村建设理论》的说法，将西方的科学之“理”称为“物理”，而将关切人情的“理”称为“情理”。然这两种理都是人类进化的产物，因此，必然都是一种“无私的感情”。他所说的“无私”，意思是不树立对立面，即并不是将别人或认识对象看作是相争夺的另一方。 梁漱溟并不将理性看作是中国文化所特有，却认为儒家是这种理性精神的最佳体现。“儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹；对于人总看得十分可贵；特别是他实际上对于人总是信赖，而从来不曾把人当成问题，要寻觅什么办法。此和谐之点，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于‘有对’之中，唯人类则以‘有对’超进于‘无对’。清明也，和谐也，皆得之于此。”(46) 儒家的“理性”构成了中华民族的基本精神，具体可以用两句话来概括：“一为向上之心强，一为相与之情厚”(47)。这种向上的心，就是知善知恶、追求公平合理和维护正义的心。理性早启使我们很早就摆脱了西方式宗教对人的压制。中国人开出了人类文明的独特道路，即不主张出世而禁欲，也不注重现世的幸福，因此，产生出无对的文明，“相与之情厚”。梁漱溟以王阳明《大学问》中的天地万物一体说来阐发由一体之仁所产生的以对方为重的道德情感。因为无对，所以并不会产生出阶级的对立，不是靠制约来规范人的行为。“中国旧日社会秩序的维持，不假强制而宁依自力……教化所以必要，则在启发理性，培植礼俗，而引生自力。这就是士人之事了。……有了他，社会秩序才是活的而生效。夫然后若农、若工、若商，始得安其居乐其业。”(48)没有阶级，只有士农工商这样的职业区别，而在这些不同的职业中，士人群体则是价值的承载者。 在《中国文化要义》中，梁漱溟强调说，中国人的这种理性态度是从家庭骨肉之爱为其发端的，所以，中国是一个伦理本位的社会，儒家的伦理本位观念，并不导向社会组织的建构，而更注重一个人如何“成己”，注重追求人生的意义。“所谓学问，应当是讲求这个的，舍是无学问。所谓教育，应当就是培养这个的，舍是无教育。乃至政治，亦不能舍是。所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治(政教合一)。”(49)中国文化的优劣长短都集中于这一点上。 在写作酝酿于同一时期，但完成更晚(约1970年代)的《人心与人生》一书中，梁漱溟对于在《中国文化要义》中已经开始讨论的本能理智与理性的关系有了进一步的深化。这个深化不仅体现在他开始引用更多的西方学术成果来说明本能活动与理智活动之间的区别，而且体现在他对理智的一定程度的肯定。他认为理智活动使人类摆脱生存和繁殖这两个基本的问题，而追求自由的生活。 在梁漱溟看来，动物难以从其机体的本能中解放出来，而人类因为具有心的自觉，从而能够超越简单的利害关系来判断自己的行为。在《人心与人生》一书中，他对罗素的“灵性”概念作了讨论。并对《中国文化要义》中的说法进行了反思。他说：“二十七年我亦还不认识理性，同意克鲁泡特金道德出于本能之说，而不同意罗素本能、理智、灵性之分法。及至有悟于理性、理智之必须分开，而后恍然罗素三分法为不易之论。——罗素所云灵性相当于我所谓理性。”(50)在该书中，梁漱溟明确表示罗素所说的“灵性”与他所讲的理性不同，“罗素三分法之所以有胜于两分法，吾卒不能不服其确有所见者，即在其特别提出无私的感情于本能之外。其原文spirit一词，中文以灵性译之似未善。在罗素以此为人世所以有宗教和道德的心理基础，固未为不当。但他以此与本能、理智三者平列并举，对于人心原为一整体来说则有未安耳。至于我所说理性与彼所说spirit，二者不相等同，读者其必察之”(51)。在随后的叙述中，梁漱溟并未给出spirit的译法，但他开始批评克鲁泡特金等人将群体意识和美德视为“社会本能”的做法，而是认为对于群体利益的关注是理性自觉的后果。他同时也批评了麦独孤否认人性善的说法，认为天赋的道德意识恰好就是人类摆脱本能的一种标志。 虽然区分理性和理智，但梁漱溟并不认为这两者可以单独产生作用，而是认为理性会影响、干预理智的行为。“人类的聪明可分从理智、理性两方面来说。前于第六章所讲人心的计划性，那即是理智。粗略地说，礼俗制度的创造形成，其中少不得有知识、有计虑，即属理智一面。但理智偏于静，其支配着知识，运用着计虑的动力乃在人的感情、意志、要求方面。理性表见于感情、意志、要求之上，但人们的感情、意志、要求殊非恒衷于理性者。相反地，其非理性所许者乃所恒见不鲜焉。”(52)这就是说，理性可以产生影响，但并不是绝对决定性的，有时理智的力量违背了理性的指引，甚或经由理智和理性合力而形成的制度、秩序，一旦成形，可以单独发挥作用。 梁漱溟认为社会制度、礼俗习惯的形成固然有理性和理智的选择，但也有一些强制力的作用，因此，礼俗制度所以形成，主要是由三种力量构成。1.是理智之力——即谓人们各从自身利害得失的计虑上而同意接受遵从……。2.是理性之力——即谓人们因其公平合理，虽不尽合自身利益，却允洽舆情而乐于支持拥护……。3.是强霸之力——即谓人们大半在被强制之下，不得不忍受服从(53)。 梁漱溟虽然激烈反对康有为在《大同书》中对于未来社会的构想，但他自己也期待一种摆脱了强力控制的理想社会，认为未来的共产主义可能是这样的理想社会。“生活规制、社会秩序是否亦有单纯依赖于理性、理智以建立的？今虽未之见，却可能有之，那就是未来的共产社会，那时将是有社会而无国家，有礼俗而无法制。其所以可能，首先因为各从身体来的利害得失降低，彼此间的矛盾冲突减少，而同时发乎人心的自觉自律又达于高度也。”(54)所以，在1949年之后，他对“理性”的理解加入了身心关系的因素，并以人心的主动创造性从理论上来说明中国选择社会主义的必然性。对此，唐文明分析说：“理性引导人类迈向精神自由的新领域、新境界，意味着生命进化的一个更高阶段。在《人心与人生》中，梁漱溟将这个阶段与社会主义、共产主义的思想联系起来了。在他看来，社会主义、共产主义试图消除阶级和国家，达到世界大同的理想，实际上就是要实现宇宙大生命的真正‘大通’。他和马克思一样在一个宏大历史观念的笼罩下谈论人类社会的演变和人类的进化，但是，如果说马克思更注重物质因素在历史进化中的作用的话，那么，梁漱溟则更注重精神因素在历史进化中的作用。这也说明，梁漱溟是站在他自己的历史观念的立场上，或者也可以说是站在儒家思想的立场上来认同马克思主义的社会理想的。”(55)在唐文明看来，梁漱溟的理性观念是梁漱溟从儒家立场吸纳社会主义的一种理论自觉。 在1949年之后，梁漱溟拒绝了毛泽东希望他加入政府的邀请，而是决定继续做一个“中立”的旁观者。通过对于东北的新的工厂和西南土改的考察，他发表了一些文章，比如《两年来我有了哪些转变？》(《光明日报》1951年10月5日)、《我的努力与反省》(1952年5月5日)。在这些文章中，梁漱溟说他自己改变较多的则是对“阶级”和“暴力革命”的看法。“所谓三年来的事实给我的教训最大者，即是若干年来我坚决不相信的事实，竟出现在我眼前。这不是旁的事，就是一个全国统一稳定的政权竟从阶级斗争而奠立了。我估料它一定要陷于乱斗混战没有结果的，居然有结果，而且结果显赫，分明不虚。我何以估料错了呢？对于国际的国内的那种种形势漫不加察，没算在内；我认为分不成两面的，归根到底还是分为两面了。其次，我又对马列主义太欠研究，误以为斗争只是斗争，不料想毛主席却有‘又联合又斗争’的统一战线那一套运用。于是就不但分开两面，始终斗而不乱；更且不断扩大了自己一面而终于制胜强敌。”(56)他在该文中甚至说，阶级斗争是解决中国问题的真理。 当然，也有梁漱溟始终坚持的，他说虽然有些想法并不为时代所允许，但依然坚持。比如(1)中国问题的历史背景特殊，有治乱而无革命；(2)中国的文化背景特殊，融国家于社会；(3)中国革命是由外力刺激引起(57)。但他的变化是对中国共产党道路的认识，通过这些考察，他认为中国共产党做到了两件事，其一是建立了团体生活，其二是透出了人心。这两者是互相影响的。团体生活的建立要依赖统一中国，建立国权，这样使其秩序可以贯通到全国。梁漱溟说：“中共只是无意中作了两桩事：好像一个伟大宗教那样子，填补了中国缺乏宗教的漏空；此其一。从而引进了团体新生活，以代替伦理旧组织；此其二。”(58)这样的团体生活虽然最初由强制的力量来推行，但其出发点在于培养新的政治习惯，该团体之所以能够成功，乃是基于团体的凝聚力，即团体对团体中的分子抱有负责的态度，而分子又具有自觉能动心。这背后就是人心的力量。“人类社会看似在有意识地(其中有理智)无意识地(其中有本能)彼此互相利用而结合着；其实这至多是把人牵引到一起，或连锁不散而已。若要和好地共处，积极地协作，却必在此不隔之心。故此人类社会之所以能成功，所以能发展，其心理学的基础不是旁的，就是人心。”(59)从上述他的反思可以看到，1950年代初，梁漱溟对于自己基于“理性”而得出的中国社会性质的认识产生了一些怀疑，因为建国初期的社会发展，取得的成就出乎其预想。而中国共产党通过阶级斗争和暴力革命的方式，建立起一个新的国家，这个国家模仿前苏联的社会组织方式，迅速建立起团体生活，这样也挑战了梁漱溟一直所认为的不但欧洲民主政治之路走不通，而且苏联道路也走不通的结论。他甚至认为新的国家“透出了人心”，那么在这样的前提下，如何认识他所坚持的中国的“特殊性”便需要调整。 无论是1920年代初的“直觉”，还是1920年代末的“理性”，梁漱溟一以贯之的是对于人心的创造力的肯定，因此，他将中国共产党的建国看作是人类创造力的大发挥大表现。不过，不久，梁漱溟又开始担心“人心”的力量，他不同意国家侧重城市、工业的发展战略，认为这样其实是对农民的剥夺，因而引发了一场对他的政治批判，但梁漱溟的思考并没有因这次批判而停止。1967年，梁漱溟开始写作《中国——理性之国》，目的是要解释中国在1949年之后所发生的社会变革。 《中国——理性之国》一书的撰写，正值“文化大革命”时期，资料也十分缺乏，手稿大约于1970年完成。这部著作显示梁漱溟十分肯定建国十七年所取得的成果，并乐观地宣称中国可能会先于世界上任何一个国家进入共产主义社会。这些说法，一方面可以看到梁漱溟对于中国发展的认识的一个新的变化，同时也是他自身理论逻辑的合理演进。梁自认写作此书有两个最重要的目的：其一，今日之中国与中国历史的关系；其二，中国可以为当前的世界革命和未来的人类新文化作出什么样的贡献。 今日之中国与中国历史的关系这个议题，所要思考的是中国何以会以社会主义建国。熊十力等新儒家试图从《周官》等儒家经典中找寻其中的内在逻辑，梁漱溟则更多地观照了马克思、毛泽东的理论与中国文化精神之间的关系。 梁漱溟认为，按照社会发展史，社会主义社会出现的前提是资本主义生产大发达，然而俄国和中国这样经济社会并不十分发达的国家提前进入社会主义社会，其原因在于无产阶级自发的斗争和知识分子的自觉引导，“以知识分子的自觉去启发社会基层可能自发而未发的斗争力量，升入自觉以发出来。有步骤地从小小局部(乡村)入手向着广大国土一步一步前进，从极其简陋的现实向着极其高远的理想一步一步前进”(60)。 这个阶段，梁漱溟的思想发生了一些重大转变，比如，理性早启本来用以说明中国社会的特殊性，然而在这个时期，他看重的是人的意志对于身体的需要的超越，并强调了人心的创造力。因此，他同意分清敌我的斗争策略，并将武装斗争看作是根治农民和知识分子散漫病的良药。“你死我活的斗争，恰是根治农民和知识分子一向散漫自由的妙药。加以革命时期特殊的军事共产主义供给制生活，人人与集体相依为命，一息也离不开。一切为集体生存及其前途开展所必须的组织纪律性就会培养出来。”(61)在他看来，划分敌我的斗争是收合团聚的最好办法，但这种斗争并不会制造仇恨，斗争恰成为团结的一种最好的手段，就其实质而言，则是因为依靠人心。即通过为他人着想的办法，来建立起一种互相信任和激发的关系。 这样的认识，改变了传统中国依靠伦理情谊来凝聚人心的习俗，而这正是梁漱溟用以解释中国社会特征的基础。鉴于社会主义运动乃超越中国疆域范围的世界性运动，梁漱溟试图超离对于中国特殊性的认知，转而通过对于“人心”的创造力的强调，来保留他对于“理性”的主动性的一种肯定，但又不让理性仅仅作为一个解释特殊性的观念。所以，他也以身与心的差别，来解释共产党与别的组织在凝聚原则上的差异。梁漱溟说，世界上的共产党之所以可以构成跨区域的团结，在于一般的团体的构成本于身，而共产党则本乎心。“它是从那些有着共同理想和一致行动的人们自觉结合以成。人类最初的集团是在血缘地缘上形成，其后杂以人事种种关系，几经分合，难可究诘，但直至于今，世界上不仍然从肤色、种族、地域、方位见其分野吗？这就是说，在集团所由形成上，一般本乎身，而共产党本乎心。”(62) 在《中国——理性之国》中，梁漱溟也从身心关系来讨论公私关系，从而认为身的认知属于生理之自然，只有追求公的心才需要人的自觉，这样的自觉就是将自己从身的限制中超越出来(63)。这样，原本用以说明中西差别的人心和人身的问题，在这里转变为解释一个共同体内“自觉”者与“自在”者之间的差异。而很明显共产党是自觉者。在自觉的群体中，有一部分人则是“高度自觉”的，“具有如此高度自觉之人，亦即仁且智之人，必怀抱深心大愿，随其所处时代社会环境条件，以种种方式启导群众共趋于高明觉悟一途，发扬群众的优越精神共成其所可能成办的事业”(64)。大致可以认为，这部分“高度自觉”的人指的是领导群体。 梁漱溟的讨论并没有就此停止，而是进一步说明，中国的周孔教化使得无产阶级这种无私的精神有了深厚的基础。对于中国之选择无产阶级的革命精神，梁漱溟的解释是：“三千年来的社会生活遂以敦笃伦理情谊的周孔教化代替了宗教(如在他方社会者)。凡我民族社会所由以拓大而且融通若一体者，皆内心得所开启而不为身体所掩盖之明效。其精神颇与个人本位自我中心之资本主义社会相刺谬，而与无产阶级革命精神却可接近相通。”(65)在梁漱溟看来，周孔教化的确是从家族或家庭伦理入手，并使远近亲疏的人通过亲情得到联络，但如果仅仅将中国社会看作是家庭本位，没有看到互以对方为重的普遍性的一面，这也是对“理性”的认识不足。“人与人之间从乎心则通而不隔，将会互相关顾的那个理性。”(66)而在梁漱溟看来，无产阶级革命之所以能在中国取得如此成功，与这种理性有莫大的关系。这样的理性精神，使中国人只能向上学习改造，而不能向下学习改造。在梁漱溟看来，如果学习西方人各自争个人权利，那是一种弛散堕落，因此，周孔的教化必然会引导国人选择社会主义。“现在我将指出无产阶级精神既有其高于我们传统习俗之处，同时又和我们固有精神初不相远，中国人很容易学得来，无产阶级革命在中国取得如此巨大成就实与此有极大关系。”(67) 梁漱溟借用儒家两个核心价值“仁”与“智”来讨论中西文化的异同，这可能会让我们想到他对于“理性”和“理智”的区分。“心思开明，通达事理属智而仁在其中，心量宽大，善能容物属仁而智在其中。社会生产力及一切文化向高发展要归于智用之高强，而社会范围向大发展终赖于仁用之伟大。”(68)比较中西，梁漱溟认为西方近代文化侧重于智用，中国文化则偏于仁用。这两种文化同属于理性，只是理性之倾向不同。而无产阶级革命其目标是解放全人类，所以要借助于人与人之间通而不隔的仁心。就此而言，虽则按社会发展史而言，西方社会应更早进入社会主义，现实中却是中国后来居上的原因。 梁漱溟在1920年代末确立“理性”概念，目的是要反对暴力革命和阶级斗争学说，认为这样的救国方式是中国乡村崩溃的原因之一。但是，到1970年代，他所看重的“理性”的作用主要显现为“为对方着想”的国际主义精神。他说：“阶级斗争信非中国人所习知，而剥削非正义，反剥削为正义，则是理解的。从阶级斗争以团结一切争取正义的人们，而走向于‘中国一人，天下一家’，解救正在受难的中国人民和世界人民，这就是四十多年前中国人以知识青年为先锋，依然自勉于无产阶级的历史使命，不断地改造客观世界之中改造自己，又从改造自己来达成改造客观世界的任务。”(69)这种革命的力量依靠人们的觉悟，是发乎人的内心而非来自于欲望和身体。梁漱溟是从对中国人宗教态度的分析来突出理性之国的优势，认为中国文化的理性特征，导致文化传统中以礼乐取代宗教的倾向，而这样的态度在对待社会与个人的关系上，较之宗教救世观念，更为可靠。宗教“多少解救了人们的自小自私，惜乎其先贬低了人生，隐伏很大的毒害作用，其为解救不免是欺骗性的解救”(70)。可能与当时的科学主义思潮的传播相关，梁漱溟始终认为宗教对人的救赎不是终极性的，而伦理的关怀更具实质性。 中国人的理性在对待宇宙大自然的现象时，带有无神论唯物论倾向，对于人生社会问题则倾向于民主主义和社会主义，梁漱溟给出的论据是：1.天下主义的观念普泛地流行于不同学派中，而人类社会由小向大的发展，必须破除自私于内、敌视于外的狭隘意识。2.对于人生社会普遍抱有理想，比如对于大同社会的构想。3.反对以力服人，对人类有一视同仁之气度。4.不存在固定的阶级，反对财富集中(71)。也因为理性早熟，所以中国人强调身心合一，而不主张通过征服自然、采取殖民和剥削的方式积累资本。在财产的支配原则上也倾向于家族共财，如此都决定了中国不可能走上资本主义道路。他不认可当时流行的中国存在资本主义萌芽或者中国必将走上资本主义道路的判断。 梁漱溟说在国家主义盛行的时代，中国人那种超越狭隘的自私心态的理性态度却被强权逻辑讥讽，而在社会主义行将取代资本主义的当下，国家分立对抗的局面将被世界大同的理念所取代，“国家至上主义曾有利于图存于竞争之世；反之，缺乏国家观念辄难免处于不利地位。然人类历史发展身的(自发的)时代且将为心的(自觉的)时代所接替。国家虽大，却是有局限的，而天下则不是。中国人有其理性早启的历史背景，绌于彼，优于此，在近代争强称霸为落后者，在今天破私立公却要领先，不其然乎？”(72)因此，梁漱溟认为，伦理本位的社会即将取代利益本位的文化，礼乐大兴的时期要到了(73)。伦理本位既不是个人本位，也不是集体本位，而是个人和集体的协调，即中国文化中的互相以对方为重，在注重团体利益的时候，照顾个人利益，在注重个人利益的时候，不忘团体的使命。“个人本位的权利思想，集体本位的权力思想，均属旧文化，已成为过去之事。在协作共营的新社会生活中，凡相关之两方彼此都要互相以对方为重，自觉者觉此，自律者律此。而根于此伦理情谊以形著于社会上的种种风尚习俗，便是人们行为的准则，而为社会秩序、劳动纪律之所寄。这样以社会礼俗取代国家法律，乃体现了人类由社会而国家之新局。”(74) 梁漱溟的逻辑是这样的，既然社会主义革命是需要高度理性的，那么中国人的理性早熟恰好在社会主义阶段发挥其独特的优势。在他看来，苏联以及东欧的社会主义国家虽然比中国更早取得革命的成功，这些国家却很快地进入修正主义或出现了资本主义复辟。因此，中国责无旁贷地要担负起世界社会主义运动的领导者的责任。“奇在社会主义世界革命的领导责任，今天竟尔独特地归到中国人身上，而前之首先发难者和一时号为社会主义的许多国家，标榜无产阶级的许多政党，几乎举皆堕落背叛以去，事实证明：深陷自私窠臼辗转难以自拔者大有人在，但恰恰不是中国人!快在世运转变之急，使我竟及身得见之，更不须多等待!”(75) 社会主义革命虽然首发于俄国，但苏联在倒退，中国在前进。“中国革命的成功，亦是通过历史发展变化规律，由毛主席领导共产党大大发挥了人类主观能动性又一伟大事例。特以无产阶级基础势力在这里特见不足，改从发动农民入手，其事便超越了马克思夙来所讲的无产阶级革命那个规律条条，而全靠极灵活地运用马克思学说和列宁主义，步步看着都在创造性地向前进行，对于前途虽抱有信心，却实难一一有其预见。其成功也，盖缘于四面八方演来的世界形势，动向与民族历史夙有储备的各种条件适然汇合而成。种种条件中最主要的就是人——从毛主席这个人以至其领导的广大人民群众。”(76) 读到这里，我们赫然发现梁漱溟在《东西文化及其哲学》里所提出的第二条发展道路，却以社会主义制度的方式在中国呈现。因为他在1920年代就意识到资本主义逻辑的不可持续性，以及那种自私算计的生活方式的缺陷。当社会主义制度建立之后，社会生活主要依靠自觉自律，这就需要比较高的道德品质，就此而言，中国的伦理本位和礼乐文明，恰好切合未来文明发展之需要。“集体本位主义也好，个人本位主义也好，表面似乎大相反，而实则其站在各自一方主张其权利而责对方以义务，正无不同，即同样是从身出发的，非是从心发出来的；同样失之一偏，失之不通不活，不能如根本人心情理之可以在必要时随有轩轾，伸缩自如。从人类社会发展史前途来看，身的时代即将过去，心的时代就要到来，新社会其必非个人本位固不待言，亦非什么集体本位，而是很自然地要走向伦理本位之路。”(77) 除了伦理本位的文化，梁漱溟认为中国文化可能贡献于世界的是礼乐精神。礼乐秩序之对立面是西方在近代以来所形成的个人权利本位的文化，及其与这种功利主义精神相配套的政治法律制度。在他看来，无论是个人本位的文化还是集体本位的文化，在自觉“以对方为重”，并在行为中加以“自律”的新文明形态中，就已经成为过去之事，属于旧文化。这些自觉自律的行为固然需要条文约束，但它并非背离群众的意愿，而是“准于人情事理形著之榜样标的为群众所公认者；这就是礼俗，不是法律”(78)。所以，在梁漱溟看来，礼俗固然是道德意识的外在化，而这种礼俗也有助于道德实践，任何的理想道德，都要通过礼乐活动来呈现。 就目前学术界的状况而言，主流的梁漱溟研究者对《中国——理性之国》一书存有谨慎的态度。毫无疑问，熟悉1960年代“文化大革命”的政治言语的人都可以意识到梁漱溟的问题意识与当时的意识形态话语之间的内在关系。如果我们透过意识形态的制约，反过来看梁漱溟的论述是否与其一贯的逻辑线索相一致，也就是说，伦理本位和以他人为重的态度，是其论证社会主义运动的合理性与中国作为社会主义运动的范本的重要理由。不过，到1980年代，他虽然依旧认为毛泽东是中国历史上最伟大的人物之一，但开始批评毛泽东的“阶级斗争”理论，认为他与毛泽东的主要差别在于中国是否有阶级斗争，并回忆他与毛泽东在延安的谈话的根本分歧就在于此。1949年之后，他曾经放弃了自己的主张。“多年之后，夙性独立思考的我，渐渐恢复了自信，而毛主席临到晚年暴露其阶级偏见亦加倍荒唐错乱达于可笑地步。”(79)在这篇写于1982年的文章中，梁漱溟认为毛泽东对于阶级斗争的看重和“制造”阶级斗争的做法都是无风起浪。这的确与他在《中国——理性之国》一书中的许多观点存在着分歧。那么，1980年代的反思究竟是梁漱溟理论自信的恢复，还是违背了他自己的一致性呢？这里却可以看到梁漱溟思想中的逻辑矛盾。梁漱溟虽然否认了阶级斗争在建成一个大的共同体中的作用，恢复了他伦理本位的基本立场，但从他的日记和其他作品中看，他并没有整体上否定《中国——理性之国》这本书，而是一直在寻求出版。那么我们或许可以认为他对阶级斗争的否定，并没有否定他思考儒家与社会主义关系的总体立场。 行文至此，梁漱溟的“理性”概念的发展线索以及他思想的复杂性得到了一定程度的呈现。很显然，用贴标签的方式来概括他的思想是苍白的。在跟艾恺的对话中，梁漱溟坚持认为自己是一个佛教徒，同时又自称是孔子和王阳明的追随者(80)。其实，与同样思考儒家与社会主义关系问题的熊十力相比，梁漱溟并不是反对熊十力根据《周易》、《周官》等作品发掘孔子“革命”、“民主”、“社会主义”等做法，而是反对熊十力将社会主义看作是被破坏的“古人理想”。梁的分析更多“社会科学”色彩：“熊书总是自己站在儒家立场讲话，而我则宁愿先从旁而来观察它。彼此的思路是不相同的；彼此立言的态度是不同的。”(81)因此，陈来先生指出：“说梁漱溟是保守主义、是反现代化、是反科学民主，都是不正确的。”从社会、政治、经济的改造主张方面，他是欧化论和社会主义的结合。从社会政治思想来看，在本质上，梁漱溟是一个社会主义者。只是这中间的关系，他并没有清楚的交待(82)。也有人提出，梁漱溟的思想倾向，并不能化约为“文化保守主义、新保守主义、政治自由(或保守)主义、儒家资本主义或儒化马克思主义来视之界之”(83)。按此看法，梁氏之提倡儒家文化，并不是将之作为现代化的批评性因素，也不是革命的反对力量(尽管他很长时间内反对暴力革命)。梁漱溟的看法可以综合为：“在此革命的世纪中，传统的文化，要在革命的进程中，显露实现它待长待成的价值；现代化的革命与道途，要俟素朴未琢的传统文化来指引，相辅并长、并行；至于第二路向(即中国文化路向——引者注)的文化开展，则早已为‘过去’(历史)所决定，在那儿等待传统文化与现代化的‘未来’融合结果，而今日的中国，逐渐地开步向预定的道路前行了。在这社会主义革命的时程中与路程上，‘传统的’因和现代转折结合，由是而成长了、现代化了，‘现代的’经由与传统互补融合，终而修正了、再传统化了，然后两相渗释，化成出人类新的文化路向来。”(84)如果顺着这样的思路，梁漱溟的理性观念，是否可以成为一个现代儒学的“基石性”概念呢？ 在论文写作和修订过程中，陈来教授、唐文明教授等分别提出过修改意见和建议；论文并在法国远东学院的“历史、考古与社会”中法系列讲座中以报告的方式发表。在此一并致谢。 (责任编辑：admin) |