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结 语 显而易见，除神话之外，无论研究对象是歌谣、谚语，还是传说、故事、寓言与童话，如一道道暗流，燕京大学学生毕业论文的民间文学研究都在中国现代民俗学运动发展的脉络中有序前行。这些研究尽可能多地吸收国内外既有的研究成果，又在这些成果基础之上有着新的尝试，甚或突破。各个子类的研究都在试图对属于民间文学这一大范畴的不同文类、体裁，通过内容、形式以及讲述等方面的辨析，进行界定，以明其特征与本质，从而推进了民间文学研究的深度与广度。歌谣运动初期，胡适就为之鼓与呼的比较研究方法得到了切实有效与灵活自如的运用。在社区—功能研究的影响下，现今占主导地位的语境研究初现端倪时就有了些声色。在对民间文学这些文类本质的进一步辨析中，胡适、周作人、顾颉刚、郭绍虞、郑振铎、黄石、钟敬文等人的认知举足轻重。 传说的研究基本是在古史辨之方法论的指导下进行的，梳理出的黄帝制器的传说和龙与帝王的传说，都是在层层剥茧地试图寻求真正的历史。与之多少有些不同，杨文松对唐传奇等古籍中同型故事的梳理，则是基于单线进化论、同源说和传播论，将中国古代丰富的传说故事纳入了一个由低级到高级的时间序列，并将这些故事的源头归到了古印度。可贵的是，杨文松提出了超越时空的“故事流”这一分析性概念。作为一种认知， “故事流”不但看到了民间故事始终流变的特征，还将其研究做成了现代的与当下的。更为重要的是， “故事流”显然对新近中国民间故事研究中提出的“类型丛”之理念的进一步诠释有着重要的参照意义。 与杨文松等人依赖典籍，偏重于故事的文本分析不同，在社区—功能论指导下研究乡土宗教的陈永龄和李慰祖对灵验故事进行了语境研究。正是面对平郊的生活事实，尤其是日常的宗教实践，二人的研究反而突破了民间故事形态学的束缚，将口耳相传的故事紧紧捆缚在流传的人群、社区与其宗教生活之中。在功能分析之外，有了基于民众主位视角的体裁学意识。这些研究既使得其宗教研究入情入理、鲜活可读，还在以钟敬文为代表的民间故事形态学研究、以顾颉刚为代表的古史辨派传说研究、以黄石等人为代表的神话-仪式学派研究之外辟出了一条新路。 无论是郑振铎还是刘寿慈的印度寓言翻译，二人都试图界定寓言的基本特征，发现寓言在中国语境下的演进。因此，刘寿慈对寓言的界定也就是在寓言与喻、神话等不同文类的比较中进行的。而且，二人都注重寓言对于儿童教育的重要性。周作人以儿童为本位的儿童文学观对寓言、童话的译介以及研究影响深远。然而，因应巨大的社会变迁、政治制度的转型和社会主义新人的塑造，儿童故事“牧道”的工具理性终究提上了议事日程，并预示了在随后相当长的时期，民间文艺学服务于主流意识形态的工具性传统之必然。更为重要的是，儿童情绪和环境、故事本身和讲者技巧都成为研究的对象，这俨然当今学界趋之如鹜的“表演理论”的本土先声。 经过近百年的发展，对古代中国神话、传说等故事的研究早已有效地将上述诸多路径整合，有了新的局面。近些年来，作为历史更加直观的构件，图像被视为与文献、文物以及口述传统具有同等重要的地位。融合书面传统、口头传统、历史语境与图像，尤其是汉画像的引入，古代中国的神话、传说的研究别开生面。 尽管这种别有洞天、引人入胜的研究，需要具备诸多的条件，诸如：汉画像等图像的获得，必须有相关考古发掘、发现的机缘，研究者要有静若处子动若脱兔的耐心与机敏，要有上穷碧落下黄泉的持之以恒，要有辨识符码、合理猜测、旁征博引、有机诠释的学术能力。在相当意义上，较之纯粹基于当下而忽视时间维度、只“考现”的田野研究，这种将考“古”和考“今”、地上与地下、读图与读书、读人与读史等多重证据和材料有效统合且集细观、详辨于一体的“慢读”，使得表面上依旧似乎是辨真伪、溯源流的故事研究有了深度、广度，尤其是有了更多的信度。至少， “上以风化下，下以风刺上”之礼俗互动、 “教”与“化”之历程，有了相对明晰的脉络，成为枝丰叶茂、经络通泰的“故事流”。 长江后浪推前浪。在今人手中，杨文松的“故事流”不再仅仅是某一型故事的历时性流变，而是书面、口头、图像和仪式四种叙事之间的交错博弈，是这四者之间的经久不衰的互动、互文。无论是汩汩清泉、潺潺小溪还是黄河之水，如果将“民间”故事视为奔流不息的能动主体，那么历史、文学、教化（教育）、艺术、宗教、人心与人性、生与死、礼与俗，都在其流淌之中，或消逝，或留存，如羚羊挂角，如雪泥鸿爪。 注释与参考文献请见原文 本文原载：《民族艺术》2018年 第4期 (责任编辑：admin) |