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二、从追摹“欧洲东方学”到倡导“新宋学” 关于陈寅恪的治学路向与特征，目前学术界颇有争议，其中最具代表性的为汪荣祖和许冠三两家观点。对陈氏的治学风格，前者比较强调其继承乾嘉朴学的一面，指出“他虽一贯承袭乾嘉朴学的家法，但已较乾嘉诸老，更上一层”。(24)后者却不以为然，以为此“‘一贯承袭乾嘉朴学的家法’之说，尤为无根”，其所继承发展的当系“宋人的长编考异法”，(25)陈门弟子王永兴也对此表示赞同。(26) 笔者认为，要弄清这一问题，不妨先对陈寅恪的学术渊源略作梳理。陈氏生于新旧交替的社会大变动时期，加之受教育的过程比较复杂，致其学术渊源亦颇呈多元态势，这主要体现在两方面。 首先是家学渊源，其中影响深远的至少有三端：一是乾嘉朴学。这应是清中叶以后一般官宦子弟接受正统经史教育的常态，其表弟和同学俞大维所谓“他幼年对于《说文》与高邮王氏父子训诂之学，曾用过一番苦工”，“对十三经不但大部分能背诵，而且对每字必求正解”；(27)赵元任亦称其“喜欢搞音韵训诂之类的问题”，(28)都反映了这点。二是宋学，亦即“理学”。陈氏十三岁之前一直就读于家塾，此家塾为其祖父陈宝箴创办。据周善培回忆：戊戌新政期间陈宝箴招其谈话，讲的“都是宋儒讲学的精语(以后同徐学督[仁铸]谈，才知道右帅是讲宋学的)”。(29)而其所作《河北精舍学规》《书扇示隆恪》等，同样显示出此种思想倾向。这种观念必然会注入自己所办的家塾教育中，成为形塑陈寅恪学术人格的重要因素。三是诗学。其父陈三立为晚清著名“同光体”诗人，诗宗宋代江西派黄庭坚等，遣词造句，主“避俗避熟”，颇喜用典。陈寅恪一生爱好作诗，凡生平所见所思所感，无不咏之以诗，于此实不无关系，且于风格上也有所承继。 其次是留学训练。陈寅恪自十三岁起，赴东西各国留学长达十六年之久，这对其一生学术的影响自然非比寻常。从现有资料看，其整个留学经历可分前、后两期。1914年之前大致以学习日、德、法、英诸国通行语言为主，并在巴黎高等政治学校社会经济部修习政治经济方面课程一年。1918年底起重续留学前缘，是为后期，因当时年届“而立”，思想趋于成熟，大约已明确以历史学及东方古文字为主攻方向，故所学始终甚专。如在哈佛大学研究院两年半，从兰曼教授(Charles R.Lanman)等专修历史学(世界史或外国史)和梵文、巴利文、希腊文、闪米特文等，接受较严格的古文献释读和比勘训练，(30)并对白璧德的新人文主义有相当接触。1921年9月转柏林大学研究院，复从路德施(Henrich Luders)教授等继续这方面的深造。显然，后期留学生涯对其治学的影响要更大。 此外，在考察其学术渊源时，某些重要的学缘关系也不可忽视。如与之“风义平生师友间”(31)的王国维，俞大维就指出：“王氏对寅恪先生的影响，是相得益彰的，对于殷墟文字，他受王氏的影响，对梵文及西域文字，则王氏也受他的影响。”(32)不过就具体领域而言，似乎未说到点子上。盖陈寅恪自谓“不敢观三代两汉之书”(33)和“不敢治经”，(34)治史范围基本不触及上古三代和甲骨金文，故很难说殷墟文字对其有实质性影响。实际上，王氏对陈寅恪治学的启发，除陈氏本人总结的三条方法论启示外，影响更直接的当在敦煌学、蒙元史、古典文学及诗词等相互交汇的领域。 由上可见，“乾嘉朴学”或“宋人长编考异法”固然是陈寅恪学术的重要渊源，但都难以概括其总体治学特征。在笔者看来，从动态的角度观察，将其学术路向概括为从追摹“欧洲东方学”到力倡“新宋学”，或许更接近事实的真相。 目前所见陈寅恪最早向人公开其学术志向的文献，当推1923年发表于《学衡》的《与妹书》，其中称：“我所注意者有二：一历史(唐史、西夏)，西藏即吐蕃，藏文之关系自不待言。一佛教，大乘经典，印度极少，新疆出土者亦零碎。及小乘律之类，与佛教史有关者多。”并计划从前人较少留意的藏、蒙、满、回等文献比勘入手，取得研究上的突破。(35)这无疑是他1918年之后在美、德留学七年，始终坚持专攻东方古文字学的原因所在。 这一治学方向的确定，当在“一战”回国居住期间。1914年至1918年，陈寅恪先后在江西、北京和湖南等处政府部门担任过文员，亲眼目睹军阀政治的腐败和反复无常，厌恶之余，更坚定了终生献身学术的决心。至于他何以选择以古代东方语言比勘入手治史这一学术方向，当与以下背景有关。 是时，其父陈三立来往于宁沪之间，常与沈曾植等一群遗老诗文唱和。沈氏不但与陈三立同被视为“同光体”重要诗人，且为光绪年间治西北史地、蒙元史和佛学的代表人物，在清末民初学术界享有很高的声望，与东西方汉学大家内藤湖南、藤田丰八、伯希和等均有交往。对此，陈寅恪通过父辈应有所闻，并对沈氏的学术素怀敬重。加之当时以伯希和为代表的欧洲汉学雄踞国际汉学和东方学的中心，其势如日中天。这一切，都吸引着陈氏积极准备预此潮流，在自己多年积累的国学根柢和对东西方语言已有相当了解的基础上继续深造，以冀他日能与国际东方学家同台一竞高低。出于对伯希和的仰慕，他还要求王国维出面介绍与之结识。1925年9月，王氏按其所请致书伯希和，称：“兹有恳者，友人陈君寅恪向在美国，后在英德两国，研究东方各国古文字学，而未得一见先生，至以为憾。故远道遗书，嘱为之先容，敬乞先生赐见。陈君欲请益之处甚多，又欲览巴黎图书馆中先生所得敦煌各处古籍，乞先生为之介绍，并予以便利，至为感荷。”(36)此函当系该年4月陈氏同意出任清华国学研究院导师后托王国维所作。时王氏已于4月间移居清华。而根据陈于同年12月18日始从法国马赛启程回国的日程安排看，其离柏林转道巴黎拜访伯氏的时间，当在9月至12月间。 此外，他之所以从事同中国西北史地学关系较密切的东方学研究，尚有更深一层的考虑，这在后来发表的《朱延丰〈突厥通考〉序》中有清晰的表露：“曩以家世因缘，获观光绪京朝胜流之绪论。其时学术风气，治经颇尚《公羊春秋》，乙部之学，则喜谈西北史地。后来今文公羊之学，递演为改制疑古，流风所被，与近四十年间变幻之政治，浪漫之文学，殊有连系。此稍习国闻之士所能知者也。西北史地以较为朴学之故，似不及今文经学流被之深广。惟默察当今大势，吾国将来必循汉唐之轨辙，倾其全力经营西北，则可以无疑。考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微。迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛振海之不可御遏。”(37)可见，此举实含有鲜明的经世意识。 东方学是19世纪兴起于欧洲的一门研治亚非地区历史、地理、文化和经济的综合性学问，涉及范围十分广泛，广义的西域(包括敦煌以西的中国青藏和蒙古、新疆地区，直至域外的中亚、西亚一带)尤为其关注的热点，与中国有关的汉学、西夏学、敦煌学、藏学、蒙古学等都被囊括在内。其研究不但注重各类原始文献的广泛搜集整理，且与考古学、人类学和语言学有着极为密切的关联。从追摹“欧洲东方学”的治学范式出发，陈寅恪在清华任教伊始，就作了“西人之东方学之目录学”的讲演，负责指导进行年历学、古代碑志与外族有关系者比较、摩尼教经典与回纥文译本、佛教经典各种文字译本比较、蒙古满洲之书籍及碑志与历史有关系者等研究。(38)并在最初几年通过汉藏佛典文献的比勘考证，接连发表了二十余篇涉及佛教史、敦煌学和蒙古史的研究论文，其中创见迭出。 如《大乘稻芊经随听疏跋》对向为人们忽视的唐时吐蕃僧人法成译经事迹作了钩沉，考证出所谓“震旦律师温崱个撰，答哩麻悉谛译”的《深微宗旨确译广大疏》，实即玄奘弟子圆测所撰《解深密经疏》的法成藏文译本。其余如《大乘义章书后》《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》等述佛教文献的译传沿革，《须达起精舍因缘曲跋》等对佛教掌故的疏解，《敦煌本十诵比丘波罗提木叉跋》等有关其史料价值的讨论，均足示人以治学轨辙。其对《蒙古源流》的研究，也显示出文献梳理的深厚功力。 这一时期陈氏的治学，明显表现出德国历史语言学派的风格，往往以较小的题目，比勘多种语言资料，作精深绵密之考证。从方法论看，大体不出他总结的王国维的三条治学路径，即取地下之实物与纸上之遗文互相释证，取异族之故书与吾国之旧籍互相补正，取外来之观念与固有之材料互相参证。在他看来，此“皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外”。(39)具体路径，则颇近于他1923年提出的“以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学”。(40) 然而自20世纪30年代初起，陈氏的治学风格渐起变化。首先，研究主题逐渐由原先集中于佛教文献比勘考史，转向范围更大的魏晋南北朝隋唐史。从蒋天枢的《陈寅恪先生论著编年目录》看，此种趋势，在1933年之后益发清晰。其次，论文的写作，也不再满足于史料发掘和由此直接带来的“发覆”，而是从“求史识”的目标出发，明显增大了诠释和阐发新见解的比重。这一点，在其与学生的谈话中已颇可感受到。1928年初陈守实的日记有这样的记载：“师于史之见解，谓整理史料，随人观玩，史之能事已毕；文章之或今或古，或马或班，皆不必计也。”(41)口吻与当年的傅斯年如出一辙。然仅数年之后，在30年代初与罗香林的对话中已发生微妙的变化，据罗氏回忆：“陈师对历史研究，常说最重要的就是要根据史籍或其他资料以证明史实，认识史实，对该史实而有新的理解，或新的看法，这就是史学与史识的表现。”(42)他显然不再满足于“证明史实”，而是要求在此基础上提出“新的理解”也即深化对“史实”的认识。与此同时，其论文也形成了更具个性的风格——在“喜聚异同”大段铺叙史料的同时，十分注重历史因果关系的追问和分析，有的还提出了富有启发意义的推测，与那种一味强调“证而不疏”的治史路线已见参差。 这种转向，从表面看，似为纯学术因素作用的结果。据1924年姚从吾自柏林大学致朱希祖函，陈寅恪鉴于佛典在印度散佚不少，重要部分多存于藏文书中，曾“欲依据西人最近编著之西藏文书目录，从事翻译，此实学术界之伟业”。(43)可见此项工作最初规划颇大，但从回国数年发表的相关成果看，与原来的设想未免差距过大。而且当时许多东方的古文字资料，特别是中亚考古的最新发现，绝大多数藏于西方国家，致使国内的研究受到很大制约。不少人认为，这正是陈氏在感叹“平生治学，不甘逐队随人，而为牛后。年来自审所知，实限於禹域以内，故仅守老氏损之又损之义，捐弃故技。凡塞表殊族之史事，不复敢上下议论於其间”(44)之余，将主要精力转向其他研究领域的原因。但更全面地看，则不难发现，这一转变的背后，其实还跳动着陈氏学术观念渐起变化的脉搏。这一点，尤其体现在他所提倡的“新宋学”主张中。 1943年初，他在《邓广铭宋史职官志考证序》中明确提出：“吾国近年之学术，如考古、历史、文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。”(45)此处的“宋学”，非指一般所谓“汉宋之争”的宋学(理学)，乃“广义之宋学(包括文学、史学、理学、经学、思想等等)与今日之关系”。(46)而“新宋学”亦非旧宋学的简单恢复，应是包含了新时代内容和境界的文化学术，正如融合了印度佛教文化的宋代新儒学已非复两汉儒学旧貌一样。 陈寅恪何以要倡导建立“新宋学”？ 从史学自身发展的角度思考，这至少表达了他对当时主流学术视考据为极则感到不惬。陈寅恪素主“中国史学莫盛於宋”，尽管其“知见”有所局限，但“元明及清，治史者之学识更不逮宋”。(47)至于“有清一代，经学号称极盛，而史学则远不逮宋人”。清之学术主流为考据，由于治经材料既少，又贴近功名，“声誉既易致，而利禄亦随之，於是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋於经学之一途。其谨愿者，既止於解释文句，而不能讨论问题。其夸诞者，又流於奇诡悠谬，而不可究诘。虽有研治史学之人，大抵於宦成以后休退之时，始以余力肄及，殆视为文儒老病销愁送日之具。当时史学地位之卑下若此，由今思之，诚可哀矣。此清代经学发展过甚，所以转致史学之不振也”。相比以考据偏胜的清代史学，陈氏显然更倾向讲求学识兼具、考证与综合分析兼胜的宋代史学，因此在看到陈垣的《元西域人华化考》时，才会发出“材料丰实，条理明辨，分析与综合二者俱极具工力，庶几宋贤著述之规模”的会心赞叹。(48)特别要指出的是他对司马光《资治通鉴》的高度推崇，其《唐代政治史述论稿》至称：“夫吾国旧史多属于政治史类，而《资治通鉴》一书，尤为空前杰作。今草兹稿，可谓不自量力之至！然区区之意，仅欲令初学之读《通鉴》者得此参考，或可有所启发。”(49)这种推崇，不独是对《通鉴》兼具史料考异和通识之长的赞赏，应当也包含对司马光所倡“叙国家之兴衰，著生民之休戚”(50)的史学观之认可，显示出其心中企求的一种通史境界。 从社会大文化的角度看，倡导“新宋学”同时也寄托着他对中华文化再次复兴的热切期盼。他指出：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。”(51)在他心目中，宋代所以会成为中国历史上文化发展的高峰，与此前中土经历的民族融合和华夷文化交汇成功有极大的关联，新儒学的形成是其中的典范，其历史性贡献在于将外来印度佛教文化完全消融于本土文化体系。在他看来，“宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之Thomas Aquinas，其功至不可没。而今人以宋、元为衰世，学术文章卑劣不足道者，则实大误也”。(52)据此，甚至可以说：“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”(53)当今日中国再次站在中外文化大碰撞的路口之际，若能以唐人兼容并包的宽大胸襟和宋儒文化综合的智慧处之，建成融会中外的“新宋学”，则中华文化重新崛起于世界之日定将不远。正是从这种理念出发，他对邓广铭《宋史》研究的意义作了高度评价，称其“始终殚力竭智，以建立新宋学为务，不屑同于假手功名之士，而能自致于不朽之域”。“他日新宋学之建立，先生当为最有功之一人，可以无疑也”。(54) 在此意义上，陈寅恪融会中西的治史理念与方法，亦可视为其努力构建现代“新宋学”的实践尝试。其中最引人注目的，厥为以下几端。 (1)宽博的史料观与“诗史互证”。 陈寅恪治史，素以掌握史料繁博为时人所称道，其所征引的史料，除各类传统典籍外，还涵盖了各种“异族”和国内少数民族文字、考古新资料如碑铭和敦煌文献，并往往突破常见，将视野拓展到一些向为人忽视的方面。如对古代的“史论”之作，通常“治史者皆认为无关史学，而且有害者也。然史论之作者，或有意，或无意，其发为言论之时，即已印入作者及其时代之环境背景，实无异于今日新闻纸之社论时评。若善用之，皆有助于考史”。至于带有艺术性的诗文、小说等，亦有其一定的史料价值。连一些被确认为作伪的文献，只要运用得法，同样可借以观史，因“真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若迳认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。”(55)据此，他在论及唐代社会重“进士”轻“明经”的风气时，就引用了康骈《剧谈录》所述李贺与元稹互相轻视和结怨之事，认为：“《剧谈录》所纪多所疏误，自不待论。但据此故事之造成，可推见当时社会重进士轻明经之情状，故以通性之真实言之，仍不失为珍贵之社会史料也。”(56) 应当看到，陈氏能熟练运用各类史料，除下苦功博览群书外，与其不拘一格的史料观念和谨慎的处置方法也是分不开的。其基本原则是：“通论吾国史料，大抵私家纂述易流於诬妄，而官修之书，其病又在多所讳饰，考史事之本末者，苟能於官书及私著等量齐观，详辨而慎取之，则庶几得其真相，而无诬讳之失矣。”(57)如在研究唐代官员俸料钱的过程中，就向人们展示了“考史者不可但依官书纸面之记载，遽尔断定官吏俸料之实数。只可随时随地随人随事，偶有特别之记载，因而得以依据证实之”(58)的实例。对于时人趋之如鹜的“新材料”，他别具一种通解，认为不光指新发现的资料，还应包括“原藏于他处，或本为旧材料而加以新注意、新解释”者，只是对旧材料的新解释，应十分谨慎，切忌牵强附会。而新材料的运用，亦当注意与旧材料相结合，“因为新材料是零星发现的，是片断的。旧材料熟，才能把新材料安置于适宜的地位。正像一幅古画已残破，必须知道画的大概轮廓，才能将其一山一树置于适当地位，以复旧观”。(59)至于“诗史互证”，更是其在史料学方面成功的实践。 “诗史互证”在历史研究中的运用，并非始于陈寅恪，但陈氏无疑是现代史学家中大量运用并将其方法系统化的第一人。他不但在《元白诗笺证稿》和后来的《柳如是别传》中通过此法，取得了丰硕成果，还从方法上提出了一些可循的路径。在解读南北朝庾信的《哀江南赋》时，他指出，庾信作赋，“用古典以述今事。古事今情，虽不同物，若于异中求同，同中见异，融会异同，混合古今，别造一同异俱冥，今古合流之幻觉，斯实文章之绝诣，而作者之能事也”。惜历来读者多只重其所用典故之来源，而不能实指其“今典”为何。据此，他对该作品的写作年月和具体史实背景作了翔实考证，同时提出：“解释词句，征引故实，必有时代限断。然时代划分，于古典甚易，于‘今典’则难。盖所谓‘今典’者，即作者当日之时事也。故须考知此事发生必在作此文之前，始可引之，以为解释。否则，虽似相合，而实不可能。此一难也。此事发生虽在作文以前，又须推得作者有闻见之可能。否则其时即已有此事，而作者无从取之以入其文。此二难也。”(60)盖古诗的表意本就不像散文那样直白，至于那种喜用典以指“今事”，特别是因各种现实压力而采取隐晦表述手法的诗句，要从中品出真实的史迹更属不易，稍有不慎，便可能流向牵强附会，甚至无中生有。陈寅恪所以能在“诗史互证”方面取得如许成就，实与其个人特殊的文化修养与经历有极大关系，他不但具备广博的历史知识，还因家学渊源，深通古诗学的要旨，其一生对格律诗的创作(包括用典)实践，在现代史学家中除王国维以外，更是罕有其匹。饶是如此，在运用此法时他仍十分小心。如1935年，他曾先后发表《元微之〈遣悲怀〉诗之原题及其次序》及《元白诗中俸料钱问题》，据元稹诗句讨论了唐代官俸制度和地方官的实际收入，但十余年后却表示：“寅恪昔年读其第壹首‘今日俸钱过十万’之句，而不得其解，因妄有考辨。由今观之，所言实多谬误。然今日亦未能别具胜解。故守‘不知为不知’之训，姑阙疑以俟再考。”(61)可见持论之慎。 (2)历史主义的诠释意境——“了解之同情”。 强调通识和治学有系统，是陈寅恪史学的又一显著特点。他曾指出以往的文化史研究有两失：旧派失之滞，缺点是“只有死材料，没有解释，拘文牵义，不能了解人民精神生活与社会制度的关系”。新派失之诬，“他们以外国的社会科学理论解释中国的材料。此种理论，不过是假设的理论。而其所以成立的原因，是由研究西洋历史、政治、社会的材料，归纳而得的结论”，对中国文化的解释不一定都适用，如一味套用，有时“看上去似很有条理，然甚危险”。(62)既批评了前者的缺乏通识，也指出了后者的讲“条理”和系统应防止出现非历史主义倾向。 在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中，他更是比较完整地提出：“对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”这就要求，史学家对历史事件或人物的分析评价，须从具体的历史背景或个人特殊境遇出发，设身处地细心体会，而不是满足于套用某种程式，方有可能接近历史真相。当然，此法的运用须规范谨慎，否则“最易流于穿凿傅会”。以哲学史研究为例，本须将许多分散不全的资料排比解释，使之系统化。但他发现，在这一过程中，“著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨学而极矣”。(63)显然，“了解之同情”倡导的是一种历史主义的诠释境界，其中包含着相当的人文自觉。其所表达的史学建设路向，与当时有人试图把历史学自然科学化或全盘西化的主张存在着明显的差异。 (3)社会科学理论和唯物史观的兼取。 读陈寅恪的史著，常有这样一种感觉，即在比较传统的表现形式(文言)和文化意识(讲求义理和关注社会治乱兴衰)外衣下，流出的却是一些相当时新的社会科学概念，如民族、社会阶级(案：陈氏所用此概念非今日严格意义上之“阶级”，应作“阶层”解)、集团、党派、政治革命等，有不少还成为其诠释史实的核心术语，这在胡适那样的新派人士史著中是较少见的，至少表明陈氏对当时西方社会科学理论已有相当的了解。在西方留学期间，他就曾入巴黎高等政治学校社会经济部正式修习过这方面的课程，并在美国哈佛大学接受过世界史的专业训练。这些知识，在其后来的历史研究中都留下了清晰的印记。如对古代宗教与社会关系的论述，社会政治、地域和文化诸利益集团斗争及其影响的考察，社会风俗变迁以及不同民族和文化间冲突融合的分析，都颇具社会史研究的开阔视野。 至于唯物史观，不少人因其晚年曾要求政府“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治”，从而断言其对之持根本反对的态度。(64)然从其历史研究实践看，情况并非如此。事实上，陈氏早年在瑞士时，就读过《资本论》，并将唯物史观作为一种社会科学理论，在后来的研究中有所运用，如在《王观堂先生挽词并序》中称：“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已消沉沦丧于不知不觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。”(65)在解释隋唐时期国家财政制度变迁的原因时，他指出：“唐代之国家财政制度本为北朝之系统，而北朝之社会经济较南朝为落后，至唐代社会经济之发展渐超越北朝旧日之限度，而达到南朝当时之历程时，则其国家财政制度亦不能不随之以演进。”(66)可见，他是认可社会经济基础对思想观念和制度层面的制约的。但并不专以此作为认识历史的理论依据，而常会根据具体研究对象采用文化史观或其他理论加以阐释。也就是说，他本人并不反对采用唯物史观解释历史现象，只是不认同历史研究只能以此为唯一指导，尤其反对在研究之前先以此定调，以先入之见代替科学研究。 综上可见，陈寅恪倡导的“新宋学”及其史学，是一种中西合璧、传统和现代意识交融的学术形态。此种学术形态，与其反对简单套用印欧语文法，主张从本国语文特性出发建立自身的文法学一样，目的都在顺应时代潮流，推进以民族文化为本位的中国现代文化建设。 (责任编辑：admin) |